Carlos Alberto Garcés
ARTE MÍNIMO EN LOS ANDES
IMÁGENES TRASHUMANTES: SANTOS Y ANIMALES EN SUS RETABLOS PORTÁTILES
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ARTE MÍNIMO
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EN LOS ANDES
IMÁGENES TRASHUMANTES: SANTOS Y ANIMALES EN SUS RETABLOS PORTÁTILES
MINIMAL ART IN THE ANDES
TRANSHUMANT IMAGES: SAINTS AND ANIMALS IN THEIR PORTABLE ALTARPIECES
ARTE MÍNIMA NOS ANDES
IMAGENS TRANSUMANTES: SANTOS E ANIMAIS EM RETÁBULOS PORTÁTEIS
Carlos Alberto Garcés
2
Universidad Nacional de Jujuy (Argentina)
Resumen
Este trabajo se encamina a analizar el papel del arte popular de los retablos portátiles en su
sentido de soporte material de las creencias y ordenador del culto. De manera especial trataré
de indagar sobre la resemantización de las imágenes de algunos santos y su capacidad de
agencia (Arnold, 2016), es decir de su potencial para generar nuevas realidades, tangibles o
simbólicas pero eficaces a la hora de afianzar los vínculos comunitarios y la reproducción de la
vida. De manera particular analizaremos la importancia de la adopción de la devoción cristiana
por un conjunto de santos, que localmente serán consagrados a proteger los medios de
subsistencia, en especial los animales de cría. Veremos los procesos de reconfiguración del
universo de significación en el contexto de la desarticulación y discontinuación cultural y
material de las sociedades autóctonas y cómo la adopción de la simbología y la materialidad
religiosa cristiana fue capaz de suturar, por lo menos desde el aspecto formal, los vacíos
provocados por la destrucción y alteración de los patrones de integración social y de
cosmovisión, interpretación e inteligencia del mundo.
Palabras clave: mundo andino; arte popular; ritualidad; resemantización; cultos.
Abstract
This paper is aimed at analyzing the role of the popular art of portable altarpieces as a material
support for beliefs and as a cult organizer. In particular, I will try to investigate the
resemantization of the images of some saints and their capacity for agency (Arnold, 2016), that
is, their potential to generate new realities, tangible or symbolic but effective in strengthening
1
La palabra mínimo la uso en el para referirme a la creación artística a partir de recursos limitados y formas
simples y no en el sentido estricto del “minimalismo”.
2
Licenciado y Doctor en Historia por la Universidad Nacional de Córdoba.
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community ties and the reproduction of life. In particular, we will analyze the importance of
the adoption of Christian devotion to a set of saints, who locally will be consecrated to protect
livelihoods, especially livestock. We will see the processes of reconfiguration of the universe
of meaning in the context of the disarticulation and cultural and material discontinuation of the
native societies and how the adoption of the Christian religious symbology and materiality was
able to suture, at least from the formal aspect, the gaps caused by the destruction and alteration
of the patterns of social integration and worldview, interpretation and intelligence of the world.
Key words: Andean world; popular art; rituality; resignification; cult.
Resumo
Este artigo tem como objetivo analisar o papel da arte popular dos retábulos portáteis como
suporte material para crenças e organizador de cultos. Em particular, tentarei investigar a
ressemantização das imagens de alguns santos e sua capacidade de agência (Arnold, 2016), ou
seja, seu potencial para gerar novas realidades, tangíveis ou simbólicas, mas eficazes no
fortalecimento dos laços comunitários e na reprodução da vida. Em particular, analisaremos a
importância da adoção da devoção cristã a um conjunto de santos, que localmente serão
consagrados para proteger os meios de subsistência, especialmente o gado. Examinaremos os
processos de reconfiguração do universo de significados no contexto da desarticulação e
descontinuidade cultural e material das sociedades indígenas e como a adoção da simbologia e
da materialidade religiosa cristã foi capaz de suturar, pelo menos formalmente, as lacunas
causadas pela destruição e alteração dos padrões de integração social e visão de mundo,
interpretação e inteligência do mundo.
Palavras-chave: Mundo andino; arte popular; ritualidade; ressignificação; culto.
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Introducción
La imaginería de los retablos portátiles
3
configura un rico acervo de cultura popular religiosa
que no ha sido admitido más que marginalmente en la historia oficial del arte, siendo asediado
por la destrucción y la pérdida de continuidad. Los símbolos condensados en el arte, a menudo
construyen identidades o permiten reproducirlas. La producción simbólica tiene un anclaje
físico que la condiciona, no sólo por la materialidad de su soporte, sino también por las técnicas
de producción que habilitan su concreción como objeto, y por las condiciones socio-históricas
en que surgen (Belting, 2010).
Es en el campo del arte donde se evidencia cómo unos objetos cuya vida contiene las vivencias,
interpretaciones, resignificaciones y resistencias de una sociedad, que ha debido crear y
materializar en imágenes un nuevo horizonte conceptual para explicarse y adaptarse a las
imposiciones que transformaron el modo cultural de reproducción de sus vidas: invasión
española, catolicismo, encomiendas, enclaves mineros, migraciones, introducción de nuevos
ganados, etc. Un inventario heterónomo que se expresa en la heterodoxia de las imágenes
registradas y resignificadas que llevan hacia unas prácticas sociales capaces de habilitar y
mantener un universo de intercambios rituales y domésticos, en las procesiones de los santos,
en su cuidado, donde además de orar, se ofrenda a la Pachamama, y se gestan escenarios de
sociabilidad.
El mundo andino ordenaba su ritualidad religiosa en torno a las w'akas, que si bien en algunos
casos podían ser montañas o lugares relacionados con el culto a alguna de sus divinidades,
también podían ser pequeños objetos, en general piedras, que cumplían esa función ya fuera
asociados a las tareas agrícolas o a otros aspectos de la vida cotidiana enmarcadas en su
complejo universo de acciones ritualizadas.
Los propios conquistadores fueron quienes le adjudicaron a los dioses y espíritus locales el
carácter demoníaco. Deidades como el supay, el saqra o el tiw, no suponían para el mundo
andino entidades representativas del mal absoluto y su invocación, ch'alla o festejo nada tenía
que ver con el modelo occidental de “culto satánico”. Las ofrendas no son para rendirle culto
al demonio sino en todo caso para preservarse de eventuales daños (Taussig, 2021). La noción
andina de supay que funcionaba como un concepto ambivalente, pasó a ser unidimensional
hasta la actualidad que se lo traduce como diablo en referencia al diablo occidental. Irene
Silverblatt (1990) señala que según el diccionario quechua de fray Domingo de Santo Tomás
de 1560, supay es la raíz quechua empleada para traducir los vocablos castellanos "ángel bueno"
y "ángel malo": alliçupay = ángel bueno; manaalliçupay = ángel malo (Santo Tomás 1951: 40).
Los españoles emprendieron la feroz campaña de extirpación de idolatrías que persiguió la
tenencia de estos objetos, por lo cual se fueron ocultando desplazando y fundamentalmente
3
Cajas en general de madera de dimensiones variables construidas a fin de alojar la figura de uno o varios santos
acompañados de animales de diferentes especies según el personaje de que se trate. En el ámbito peruano,
fundamentalmente ayacuchano, los cajones son de mayor tamaño y reciben de manera genérica la denominación
de “Cajón de San Marcos”, “Sanmarcos” o “Sanmarkos” y tienen un orden representativo bastante rígido donde
se conjuga con cierta claridad la yuxtaposición de elementos de raigambre andina con elementos cristianos.
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resignificando en otros que escondieran su función de w'aka y no fueran perseguidos por el celo
eclesiástico, tanto que algunas de las piedras w'aka se convirtieron en las “piedras santos” (Oros
Rodríguez, 2015).
La invasión va a forzar el deslizamiento de las formas representativas prehispánicas a su
asociación con las representaciones religiosas europeas, y, en este sentido vamos a encontrar
que los nuevos objetos agregados por la cultura del invasor van a ser en algún momento
incorporados por la de los invadidos y a su vez simbólicamente resignificados dentro de sus
categorías rituales y religiosas, los santos se pasaron al indio.
La representación de los santos y sus animales tutelados a manos de artistas populares evidencia
un proceso de mestización en sus identidades particulares: los santos adquieren atributos de
otros santos y los animales de otras especies, es notable que en muchas representaciones de san
Juan Bautista, las ovejas que lo acompañan han sido modeladas o pintadas como vacas, tal vez
para ampliar la protección del santo hacia ese otro ganado y no como resultado de limitaciones
técnicas de los artistas. También es de considerar que al ser la vaca el animal de mayor valor
económico y prestigio social, su representación a manera de illa en los retablos podría significar
un mecanismo de aprehensión mágica de ese ganado.
La eficacia simbólica de la representación de los santos en compañía de los animales de los
cuales son protectores reside en un proceso secundario de identificación, tanto de los actores de
la cultura popular como de los generadores de la ideología dominante.
Así como a San Marcos se encomendó la tutela de los bovinos, a Santiago se encomendaron
los caballos. Si Santiago fue convertido en Santiago Matamoros en la lucha contra el árabe
durante la guerra de la reconquista, América lo convirtió en Santiago Mataindios. Este
personaje fue presentado como una especie de dios atronador, capaz de sembrar el terror entre
los aborígenes locales. Según relatos como el de Guamán Poma (1613), los propios pobladores
andinos terminaron asociando e identificando al santo español con la antigua deidad andina
Illapa, que era quien producía el rayo. En esta circunstancia, también al parecer jugó un papel
importante la invocación a Santiago que hacían los soldados españoles al lanzarse al combate
y al disparar sus arcabuces, el fogonazo salido de las armas ibéricas fue tomado por los rayos
de Illapa y la construcción mítica del personaje que baja de los cielos montado en su caballo
blanco lanzando rayos de fuego, fue pronto asociada a la presencia de esas armas desconocidas
antes de la llegada de los europeos.
Wachtel concluye la tesis de que las ideas religiosas se yuxtaponen y no se sincretizan. La
posibilidad de la adopción del culto de Santiago, “el que vino a matar a los indios”, en toda en
el área centro andina se da a partir de la representación material del santo que permite
convertirla en w'aka.
La tradición religiosa y ritual andina, vinculaba siempre a las w'akas con la reproducción
material y simbólica de la vida (Garcés, 2022), con las tareas rurales, con el manejo de la tierra
la siembra, la cosecha y la crianza de los animales. Las llamadas illasrevisten especial interés
ya que a través de piezas líticas o cerámicas se representa a los animales, que pueden ser de
diferentes especies y cumplen la función de w'aka. Dice Bugallo (2013:38-39) que la inclusión
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de los animales floreados o “chimpados” en los retablos portátiles, remite al papel de las “illas
o w'akas del ganado, favoreciendo la función simbólica de la reproducción (Bugallo 2010)3.
En este complejo contexto cultural no es de extrañar que las acciones rituales que se manifiestan
en la materialidad de las nuevas w'akas, es decir los retablos o urnas de santos sean reflejo de
acciones análogas que se realizan en el campo. Así como se “floran” los animales reales de los
rebaños, se floran los animales esculpidos en los retablos. Ambas acciones se constituyen en
soportes simbólicos del ritual propiciatorio para la multiplicación de la hacienda a la vez que
les confiere a los animales de las urnas la categoría de illas.
La presencia de los “chimpos” en los animales que cuidan los santos de los retablos se deriva
de ceremonia denominada “señalada” que equivale a lo que para el ganado mayor es la yerra o
herranza. La señalada se realiza para las tropas de llamas y los rebaños de ovejas y cabras y
eventualmente las recuas de burros
La adopción del santoral cristiano y su calendarización a lo largo del año reemplaza por analogía
parte de la estructura cultual andina precolombina, ya que el calendario ritual estaba pautado
según las estaciones y épocas del año donde se daba una correspondencia con ciertas
ceremonias religiosas y productivas, rituales y ofrendas.
La adopción de las creencias cristianas y sus correspondencias calendáricas sirvieron para
sustituir el orden de las ceremonias en la temporalidad andina. Por ejemplo, Ayamarq'ay killa
pasó a ser el mes de noviembre, y la antigua celebración de los muertos, en la práctica,
superpuso las conmemoraciones cristianas de los santos y de los fieles difuntos.
La adopción del santoral cristiano y su calendarización actúa como soporte simbólico de una
nueva inteligencia del mundo (Rubinelli, 2000). Los procesos de sustitución de las w’akas y
cultos antiguos, no puede cristalizarse de manera definitiva si no es por medio de la adopción
o creación de nuevos soportes materiales, es aquí donde se producen los verdaderos procesos
de mestizaje o de abigarramiento. Cuando se adoptan los nuevos animales inmediatamente
aparece la necesidad de asignarles un protector e inscribirlo en un soporte material que no
resulte sospechoso de idolatría (Bernand y Gruzinski, 1988).
La trasposición del santoral cristiano a la realidad indígena no se realiza de manera lineal
siguiendo las pautas canónicas y, en líneas generales, los santos en conjunto pasan a ser un
verdadero panteón de “dioses menores”. Los santos y sus imágenes servirán para interpretar y
expresar las funciones de culto en reemplazo de los cultos extirpados
Así como se adoptaron de manera generalizada las técnicas productivas y categorías religiosas
cristianas, “la introducción de formas artísticas europeas resultó en una rica metabolización
cultural que integró la ideología cristiana con las tradiciones locales. Este proceso generó una
variedad de expresiones artísticas que reflejaban tanto la devoción cristiana como las
expectativas culturales de las comunidades indígenas” (González, 2018: 1)
La reconfiguración del universo simbólico con los soportes materiales que remiten a las
creencias, imaginarios y percepciones de las sociedades andinas vino a conformarse con el
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impacto, la fusión, la mudanza o la interculturación derivada de la invasión. Estos choques
provocaron además una serie de desajustes en las tradiciones locales por lo que aparecen hiatos,
o discontinuidades culturales que deben ser llenadas apelando en general a piezas prestadas.
Esta recomposición de identidades a partir de fragmentos resulta a veces en la presencia de
temporalidades superpuestas o yuxtapuestas que conviven en un mismo objeto.
La reedición y apropiación local de prácticas e imaginarios originalmente impuestos o mudados
de otra cultura resulta en la generación de nuevos procesos identitarios que terminan
componiéndose como identidades abigarradas, en el sentido definido por René Zavaleta de
contener la “no simultaneidad de lo simultáneo” (Rivera 2018: 13).
Una vez adoptados los santos cristianos en calidad de “dioses menores”, se replican de este lado
del Atlántico algunas asociaciones provenientes de las propias tradiciones europeas o, llegado
el caso, de la resemantización de sus modelos iconográficos. Por ejemplo, san Antonio de Padua
de protector de las mulas pasó a ser protector de las llamas a la vez que se humanizó, se volv
terrenal pero al mismo tiempo se sacralizó a partir de otras categorías, del mismo modo, la
resignificación de la relación de san Juan Bautista y de santa Inés con el cordero stico dieron
como resultado la protección general del ganado lanar para el primero y del caprino para la
segunda.
Los resortes de significación en el reensamblado del universo cultural se terminaron montando
a partir de fragmentos discontinuos del pasado dando lugar a temporalidades superpuestas que
se expresan en las combinaciones, a veces inconexas, de diferentes elementos que sirven al
ritual del culto y su asociación con los medios de vida a los que está dirigida su protección.
La adopción del santoral cristiano y su calendarización actúa como soporte simbólico de una
nueva inteligencia del mundo. Los procesos de sustitución de las w'akas y cultos antiguos, no
puede cristalizarse de manera definitiva si no es por medio de la adopción o creación de nuevos
soportes materiales, es aquí donde se producen los verdaderos procesos de mestizaje o de
abigarramiento.
Uno de los mejores ejemplos en la imaginería religiosa de estos procesos de sustitución es el
que se expresa en el relato visual de los cajones de san Marcos peruanos (Arguedas, 1958;
Mendizábal Losack, 2003), que, como los retablos de nuestro territorio, ordenan el nuevo
mundo y las nuevas ideas con recursos de hibridación y yuxtaposición cultural y cultual
(Wachtel, 1976).
Nuestros santos de la Puna
4
, los de las urnas domésticas y la devoción popular, aunque en
general no se ubican en jerarquías verticales como los peruanos, son los mismos patronos que
los de los Sanmarcos sólo que suelen aparecer de manera individual o con uno o dos
compañeros y sus infaltables animales tutelados (Bugallo, 2010).
Cuando se adoptan los nuevos animales, inmediatamente, aparece la necesidad de asignarles un
protector e inscribirlo en un soporte material que no resulte sospechoso de idolatría. A modo
4
Ecosistema de altura correspondiente al altiplano de los Andes centrales.
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de una “composición de lugar” que bien puede remitir a eventos reales o imaginarios (Ojeda,
2024: 175))
La génesis de las imágenes que pueblan los retablos portátiles se origina en los modelos
iconográficos europeos, que partiendo de los grabados se transponen en general en lienzos para
las iglesias y lugares de culto a partir de donde son compuestos en la mente de los artistas
populares (Fig. 1) quienes le suelen asignar nuevas características.
La adopción popular de estas capillas, de estas iglesias en miniatura de las pequeñas imágenes
de las urnas donde sus santos cuidan los ganados, contribuyó en el proceso de gestación de estas
identidades abigarradas al convertirse en los soportes materiales y simbólicos del cuidado
espiritual (mágico y religioso) de los medios de vida aportando, en definitiva, la densidad
necesaria a la construcción de estas mismas identidades que se expresan también con
características de palimpsesto. (Fig. 2)
Aunque pueda parecer un aporte relativamente marginal a los procesos de etnogénesis, la
apropiación de los santos portátiles, de las capillas de santero, urnas o retablitos, estas piezas
como parte del complejo artístico general jugaron y juegan sin duda un papel preponderante en
la difusión y mantenimiento del culto a nivel doméstico y en los circuitos de caravaneo y
trashumancia con sus derivaciones complementarias en prácticas mágicas y de adivinación, ya
que aparecen de manera privilegiada como los pilares para la reconstrucción de una nueva
materialidad de las w'akas.
A lo largo de estas líneas he intentado mostrar los dispositivos de asignación de sentido entre
santos y ganados y la importancia del rol que jugaron y juegan los retablos o urnas de santos en
la formación y mantenimiento del cristianismo local, estas pequeñas obras de arte que
habitualmente pasaron desapercibidas para la historia oficial del arte, pero que en definitiva
actuaron y siguen actuando como soporte material de un denso conjunto de creencias, prácticas
y rituales propiciatorios encaminados a promover la fecundidad y multiplicación de los
ganados, en definitiva para garantizar la reproducción de la vida de las comunidades rurales.
Fig. 1
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Fig. 2
Referencias bibliográficas
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Carlos Alberto Garcés
Licenciado y Doctor en Historia por la Universidad Nacional de Córdoba. Profesor en la
Universidad Nacional de Jujuy desde 1992. Profesor en posgrado en varias UUNN
(UNJu/UNSJ).
Autor de los libros: Brujas y adivinos en Tucumán (siglos XVII y XVIII) (1997); El cuerpo
como texto (1999); Santos mestizos. Arte popular religioso en la Puna de Jujuy (2019);
Iconografías migrantes: los lienzos cusqueños de santa Rosa de Purmamarca y sus fuentes
grabadas (2021) y Sanjuancitos y naviditos. Imaginería popular y ritualidades en la Puna
de Jujuy (2023).
e-mail: mingakuy@gmail.com