Taís Pereira

ENTRE O MAPA E O RITO: O ITINERÁRIO DE BENJAMIN DE TUDELA E A TRADUÇÃO

SIMBÓLICA DO MUNDO

ENTRE O MAPA E O RITO: O ITINERÁRIO DE BENJAMIN DE TUDELA E A

TRADUÇÃO SIMBÓLICA DO MUNDO

ENTRE EL MAPA Y EL RITO: EL ITINERARIO DE BENJAMÍN DE TUDELA Y

LA TRADUCCIÓN SIMBÓLICA DEL MUNDO

BETWEEN THE MAP AND THE RITE: BENJAMIN OF TUDELA’S ITINERARY

AND THE SYMBOLIC TRANSLATION OF THE WORLD

Taís Pereira

Universidade Federal de Santa Catarina

taisnathannypereira@gmail.com

Resumo

Este artigo propõe uma análise historiográfica do Itinerário de Benjamin de Tudela, escrito no

século XII, à luz das teorias contemporâneas sobre memória, tradição e imaginário histórico. A

partir de uma leitura crítica e interdisciplinar, o texto é compreendido não apenas como relato

de viagem, mas como artefato simbólico de reinscrição identitária e de resistência cultural

judaica em contexto diaspórico. Argumenta-se que o Itinerário opera segundo uma lógica

narrativa marcada pela temporalidade litúrgica e pela justaposição paratática, que resiste à

linearidade histórica moderna. O artigo integra também os aportes da História Global de modo

a evidenciar como o texto antecipa práticas de circulação e construção de sentido transregionais.

A noção de regime de historicidade, tal como desenvolvida por Hartog, é mobilizada para

compreender a forma como passado, presente e futuro se articulam na obra de Benjamin, numa

temporalidade estruturada pela repetição ritual e pela expectativa messiânica. De igual modo,

o imaginário coletivo é abordado como matriz produtiva de significações, sustentando a

continuidade cultural em meio à ausência de centralidade territorial.

Palavras-chave: Benjamin de Tudela; Memória e tradição; Imaginário histórico; História

Global; Regimes de historicidade.

Resumen

Este artículo propone un análisis historiográfico del Itinerario de Benjamín de Tudela, escrito

en el siglo XII, a la luz de las teorías contemporáneas sobre la memoria, la tradición y el

imaginario histórico. A partir de una lectura crítica e interdisciplinaria, el texto se comprende

no solo como relato de viaje, sino como artefacto simbólico de reinscripción identitaria y de

resistencia cultural judía en contexto diaspórico. Se argumenta que el Itinerario opera según

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una lógica narrativa marcada por la temporalidad litúrgica y la yuxtaposición paratáctica, que

resiste a la linealidad histórica moderna. El artículo integra también los aportes de la Historia

Global con el fin de evidenciar cómo el texto anticipa prácticas de circulación y construcción

de sentido transregionales. La noción de régimen de historicidad, tal como fue desarrollada por

Hartog, se moviliza para comprender la forma en que pasado, presente y futuro se articulan en

la obra de Benjamín, en una temporalidad estructurada por la repetición ritual y la expectativa

mesiánica. Asimismo, el imaginario colectivo se aborda como matriz productiva de

significaciones, que sostiene la continuidad cultural en medio de la ausencia de centralidad

territorial.

Palabras clave: Benjamín de Tudela; Memoria y tradición; Imaginario histórico; Historia

Global; Regímenes de historicidad.

Abstract

This article proposes a historiographical analysis of The Itinerary of Benjamin of Tudela,

written in the twelfth century, in light of contemporary theories of memory, tradition, and the

historical imaginary. Through a critical and interdisciplinary reading, the text is understood not

merely as a travel account but as a symbolic artifact of identity reinscription and Jewish cultural

resistance in a diasporic context. It is argued that the Itinerary operates according to a narrative

logic marked by liturgical temporality and paratactic juxtaposition, which resists modern

historical linearity. The article also incorporates contributions from Global History in order to

demonstrate how the text anticipates transregional practices of circulation and meaning-

making. The notion of a regime of historicity, as developed by Hartog, is employed to

understand how past, present, and future are articulated in Benjamin’s work, within a

temporality structured by ritual repetition and messianic expectation. Likewise, the collective

imaginary is approached as a productive matrix of meanings, sustaining cultural continuity

amid the absence of territorial centrality.

Keywords: Benjamin of Tudela; Memory and tradition; Historical imaginary; Global History;

Regimes of historicity.

Taís Pereira

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Introdução

As narrativas judaicas medievais constituem uma chave interpretativa fundamental para a

compreensão dos dispositivos simbólicos que moldaram o imaginário ocidental e das

estratégias de resistência cultural em contextos de deslocamento. O Itinerário de Benjamin de

Tudela, escrito entre 1160 e 1173, emerge nesse cenário como mais do que uma descrição

factual de geografias e comunidades judaicas: trata-se de uma cartografia ritual e mnemônica

da experiência diaspórica, na qual memória, tradição e imaginário articulam-se como formas

de reinscrição identitária frente à fragmentação territorial e ao trauma da dispersão. A análise

da obra nos revela o Itinerário como um texto liminar — situado entre a história e o rito, entre

o espaço físico percorrido e o espaço simbólico construído. A organização não linear e a

estrutura fragmentária da obra denunciam uma temporalidade outra, vinculada ao que Gabrielle

Spiegel denomina "reencenação ritual do passado", e não à cronologia moderna do progresso

linear.

Muito além da curiosidade geográfica ou do desejo de catalogação, o que se expressa no texto

é um esforço deliberado de reconstrução da memória coletiva, articulado por uma linguagem

ritualizada que combina observação, rememoração e esperança messiânica. O texto mobiliza o

que François Hartog definiu como um regime de historicidade tradicional, no qual o passado

exerce primazia normativa e o futuro é concebido como promessa escatológica, e não como

projeto secular. A geografia, nesse contexto, não é apenas um dado empírico — é, sobretudo,

uma topologia do pertencimento, na qual cada lugar carrega um valor de significação ritual,

histórico e escatológico.

No entanto, para além da abordagem interna ao texto e à tradição historiográfica judaica, faz-

se necessário compreender o Itinerário também sob a luz dos deslocamentos epistemológicos

recentes no campo da historiografia, especialmente os trazidos pela História Global. Autores

como François Hartog, Sebastian Conrad e Marcelo Cândido da Silva propõem repensar as

formas de inscrição temporal e espacial da história, convocando-nos a ultrapassar os limites do

modelo nacionalista e a considerar múltiplas escalas e regimes de historicidade. Nesse sentido,

Benjamin de Tudela torna-se figura exemplar não apenas de uma memória coletiva judaica,

mas de uma experiência histórica conectada, que desafia os enquadramentos convencionais e

aponta para práticas de circulação, tradução e ressignificação cultural em escala

intercontinental.

Assim, o presente artigo parte da hipótese de que o Itinerário de Benjamin de Tudela deve ser

lido como um artefato de memória litúrgica, inserido em um regime de historicidade que

privilegia a repetição e a rememoração como formas de presença do passado. A análise conjuga

três eixos principais — memória, tradição e imaginário — compreendidos como operadores

históricos e culturais de produção de sentido em contextos de dispersão. A memória é aqui

pensada como sistema ativo de seleção e reorganização do passado, segundo Patrick Geary; a

tradição, como prática performativa de reinscrição simbólica, nos termos de Spiegel e Martins;

o imaginário, como campo estruturante de imagens e símbolos que organizam a inteligibilidade

da experiência histórica.

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Do ponto de vista metodológico, este estudo adota uma abordagem histórico-hermenêutica,

centrada na análise interna da fonte e na relação entre forma narrativa e produção de sentido

histórico. A interpretação do Itinerário busca compreender não apenas o que é dito, mas como

e por que é dito, articulando escolhas textuais e discursivas com regimes de temporalidade e de

memória ativados pelo autor. Seguem-se, nesse sentido, as orientações de Estevão de Rezende

Martins para a crítica das fontes, especialmente os critérios de realismo mitigado, plausibilidade

narrativa e reconstrução crítica, entendidos como mecanismos para interrogar o texto medieval

para além da dimensão factual.

A análise é conduzida em três eixos complementares - memória, tradição e imaginário - tratados

não como categorias abstratas, mas como operadores culturais de produção de sentido. Para

tanto, o estudo articula a leitura da fonte com aportes teóricos de Gabrielle Spiegel, Patrick

Geary, Paul Ricoeure François Hartog, entre outros, considerando suas contribuições para o

entendimento de temporalidades não modernas, práticas mnemônicas e mediações simbólicas.

A metodologia, portanto, combina análise textual, interpretação conceitual e comparação

interdisciplinar de matrizes culturais. Por fim, o procedimento de leitura busca identificar os

pontos da narrativa em que o relato de viagem opera como gesto ritual e como reinscrição

identitária, aproximando-se da perspectiva de Martins segundo a qual o documento histórico

não apenas representa, mas produz sentidos para o passado. Nessa direção, o Itinerário é tratado

como fonte não apenas descritiva, mas performativa, um artefato que constrói memória

enquanto narra o mundo.

O contexto histórico e intelectual do século XII

A obra de Benjamin de Tudela não pode ser compreendida sem referência ao quadro de intensas

transformações culturais e econômicas que caracterizou o século XII. Esse período, descrito

por Charles Haskins como o “Renascimento do Século XII”, foi marcado pela rearticulação das

rotas mediterrânicas, pela expansão do comércio e pelo florescimento de centros urbanos e

intelectuais na Península Ibérica, na Provença e no Oriente. É nesse ambiente de mobilidade e

tradução que se insere o itinerário de Benjamin: um tempo em que os saberes circulavam entre

Toledo, Alexandria, Constantinopla e Bagdá, e em que judeus, cristãos e muçulmanos

compartilhavam não apenas o espaço físico, mas também uma gramática comum de

peregrinação, hospitalidade e escrita.

A Península Ibérica, em particular, representava um laboratório singular de convivência e

tensão entre culturas. As comunidades judaicas de Sefarad - como Tudela, Toledo, Lucena e

Córdoba - foram, durante séculos, centros de ensino e de exegese bíblica, mas também de

filosofia e ciência, graças ao contato com a tradição greco-arábica. Nesse ambiente floresceram

figuras como Maimônides e Judah Halevi, cujas obras, assim como a de Benjamin, expressam

a dupla condição de enraizamento e errância. A escrita judaica do período, marcada pela tensão

entre o exílio e a promessa messiânica, converte-se em um espaço de mediação entre tempos e

mundos.

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Do ponto de vista político, o itinerário de Benjamin também reflete o entrelaçamento de

impérios e poderes locais - bizantinos, almóadas, cruzados -que configuravam uma geopolítica

fragmentada e interdependente. O viajante atravessa territórios sob distintas soberanias e

credos, descrevendo não apenas as comunidades judaicas, mas também os espaços de

convivência entre religiões. Esse olhar transconfessional antecipa a sensibilidade comparativa

que a historiografia global contemporânea busca resgatar.

Intelectualmente, o século XII foi um momento de expansão da escrita histórica e da

valorização da experiência do viajante como fonte de autoridade. A figura do viajante-

historiador, que observa e narra, surge como mediador entre mundos e tempos. Nesse sentido,

o Itinerário participa de uma ampla tradição de textos de viagem e de relatos de deslocamento,

das peregrinationes cristãs às descrições muçulmanas do Rihla, mas ressignifica esse gênero ao

inserir nele uma dimensão litúrgica e mnemônica. A viagem de Benjamin é, ao mesmo tempo,

percurso geográfico e rito de memória: o deslocamento físico espelha uma travessia espiritual

e coletiva.

Compreender esse contexto permite reconhecer o Itinerário de Benjamin de Tudela como

produto e testemunho de uma cultura da mobilidade, em que o trânsito de homens e ideias se

torna fundamento da própria construção histórica. A obra, portanto, situa-se no cruzamento

entre o testemunho empírico e a especulação teológica, entre o comércio e o exílio, entre o

mapa e o rito - dimensões que fazem de Benjamin de Tudela não apenas um viajante medieval,

mas um intérprete precoce da história conectada e plural que hoje buscamos reconstituir.

Memória litúrgica e narrativa histórica no Itinerário de Benjamin de Tudela

O Itinerário de Benjamin de Tudela, composto entre 1160 e 1173, é mais do que um relato de

viagem ou inventário de comunidades judaicas espalhadas pela bacia mediterrânica e pelo

Oriente. Ele pode ser lido como uma prática de reinscrição simbólica do exílio, em que o

movimento espacial adquire estatuto de rito e a descrição do espaço converte-se em exercício

de rememoração sagrada, como escreve Benjamin ao referir-se a Jerusalém: “a porção inferior

do muro da Torre de David, com a extenção de cerca de dez cúbitos, é parte da antiga fundação

estabelecida por nossos ancestrais [...] Em frente a esse lugar encontra-se o muro ocidental, que

é um dos muros do Santo dos Santos. Este é chamado ‘a Porta da Mercê”, e para ali vêm todos

os judeus afim de orar diante do muro do pátio do Templo” (Benjamin de Tudela, p. 74-45).

Nesse sentido, a obra se insere no que Gabrielle M. Spiegel define como estrutura narrativa

vinculada ao “tempo litúrgico”, em que a experiência histórica é absorvida por uma

temporalidade circular, sacramental, capaz de atualizar o passado sagrado no presente do

narrador.

Spiegel argumenta que, na tradição judaica medieval, os textos históricos não operam com a

lógica moderna da cronologia progressiva, mas sim com uma temporalidade densa e

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acumulativa, marcada pela recitação de eventos fundadores e pelo retorno ritual ao tempo da

Escritura. Assim, quando Benjamin visita Jerusalém, a cidade não é descrita apenas como um

lugar físico devastado, mas como um locus mnemônico, impregnado pela presença ausente do

Templo, uma “ruína ativa” que ancora a esperança messiânica. Cada cidade, cada comunidade

mencionada, transforma-se em fragmento de um corpo disperso — o corpo de Israel —

reconstituído pela escrita. Essa estrutura narrativa faz do texto um espaço de confluência entre

história, memória e rito. Michel de Certeau, ao analisar o estatuto da escrita histórica, observa

que “toda narração é já um gesto ritual, um modo de tornar presente o ausente” (A escrita da

história, 1975). Em Benjamin, esse gesto assume caráter litúrgico: ao enumerar nomes,

quantificar judeus, descrever sinagogas e sepulturas, ele realiza uma “contagem sagrada”, uma

espécie de inventário espiritual da dispersão. A lista, aparentemente neutra, converte-se em

forma de oração. A introdução do Itinerário registra que: “em cada lugar que entrou, fez um

registro de tudo que viu, ou que lhe foi contado por pessoas de digna confiança – coisas que

nunca se ouviu falar anteriormente na terra de Sefarad (Eapanha). Ele também menciona alguns

dos sábios e homens ilustres residentes em cada lugar. (Benjamin de Tudela, p. 37). O texto não

apenas documenta o mundo, mas o reorganiza simbolicamente, criando uma continuidade entre

o exilado e seus ancestrais.

A escolha de Benjamin por uma organização paratática, tal como observa Spiegel, dispensa

articulações causais ou progressões teleológicas: o relato se faz por justaposições, em que o

significado emerge menos da linearidade do enredo e mais da constelação de sentidos

acumulados. Essa estrutura favorece o que Spiegel e Koselleck denominam de “simultaneidade

do não simultâneo”, possibilitando que o presente da diáspora reverbere como nova encarnação

de exílios passados — o egípcio, o babilônico, o romano. A narrativa se torna, assim, um gesto

de atualização simbólica e teológica da experiência coletiva, em que o tempo sagrado se impõe

sobre o tempo histórico. Essa forma de escrita aproxima o Itinerário daquilo que Paul Ricoeur

denominou “tempo narrado”, em oposição ao tempo cronológico. Para Ricoeur (Tempo e

narrativa, 1983), a narrativa é o lugar onde o tempo humano se torna inteligível, e o ato de

contar cria uma ponte entre o vivido e o lembrado. Em Benjamin, o tempo narrado é também

tempo ritual: cada fragmento de memória é reinscrito como se fosse novo, e o passado torna-se

continuamente presente por meio da leitura.

A perspectiva de Patrick Geary sobre a memória como instrumento de reconstrução identitária

também é fecunda para entender a lógica do Itinerário. Para Geary, a memória social não é um

repositório passivo, mas um sistema seletivo, orientado pelas demandas do presente e pelo

desejo de permanência. Nesse quadro, Benjamin atua como agente de preservação e

reorganização de uma identidade dispersa, atribuindo inteligibilidade às comunidades visitadas

não por seu papel na história universal, mas por seu vínculo com um passado fundador, um

tempo mítico que ressurge na escrita. Em outras palavras, sua obra tensiona os limites entre

documento e monumento, entre crônica e midrash. O Itinerário, sob essa perspectiva, é mais

do que testemunho — é ato de seleção e reordenação simbólica. Benjamin organiza o espaço

segundo uma lógica espiritual: não busca coerência geográfica, mas coesão identitária. O mapa

é substituído pela memória. Em termos metodológicos, isso confirma a tese de Estevão de

Rezende Martins de que o documento histórico não deve ser tomado como reflexo do real, mas

como forma de produção de sentido. Ao mobilizar o “realismo mitigado” e a “plausibilidade

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narrativa” como critérios de leitura, Martins sugere que o historiador deve compreender o texto

medieval como construção de inteligibilidade, não como registro factual.

Essa tensão entre passado litúrgico e experiência vivida é central também na leitura de Frances

A. Yates sobre as práticas mnemônicas da Idade Média. Embora Yates se concentre na tradição

cristã e escolástica, sua análise sobre a arte da memória e a formação de loci internos —

estruturados por imagens vívidas e emocionais — oferece uma chave interpretativa para

compreender as formas como o judaísmo diaspórico construiu seus próprios “teatros de

memória”, mesmo sem os monumentos materiais do mundo cristão. No caso judaico, como

destaca Yates e complementa Andreas Huyssen, a ausência de templos ou ícones não implica

ausência de memória, mas exige a criação de estruturas mnemônicas textuais e litúrgicas que

sustentem a coesão cultural.

A partir das categorias metodológicas de Estevão de Rezende Martins, o texto de Benjamin

pode ser compreendido como uma fonte que condensa ao mesmo tempo “[...] a distância entre

o vivido e o narrado, entre o autor e seu mundo, entre a construção textual e a expectativa de

verdade” (Martins, 2015, p. 14). Em sua crítica da fonte, o autor propõe que a análise histórica

deve trabalhar com a tensão entre o realismo mitigado e a plausibilidade narrativa, tratando os

relatos não como simples repositórios de fatos, mas como “formas de construir, partilhar e

disputar sentidos do passado no presente” (p. 16). O Itinerário não apenas comunica o que o

autor viu — ele performa uma tradição, reconstrói genealogias e reinscreve o mundo disperso

dos judeus em uma gramática de continuidade.

A obra pode, assim, ser interpretada como parte de uma historiografia não estatal, não

eurocentrada, e profundamente conectada ao que Sebastian Conrad descreve como uma

“historicidade conectada”, na qual diferentes regimes de tempo e de sentido convivem

simultaneamente. Para Conrad, “o ponto de partida da história global é a rejeição de modelos

lineares e teleológicos da modernidade” (Conrad, 2017, p. 81), permitindo pensar formas

alternativas de organização do tempo histórico — como a de Benjamin —, que escapam aos

critérios ocidentais de evidência, cronologia e progresso. A escrita do Itinerário funciona,

assim, como gesto de tradução cultural e resgate de uma memória coletiva transregional, não

subordinada ao eixo europeu.

Sob essa ótica, o texto de Benjamin atua como ritual escrito: cada parada, cada número de

judeus contados, cada sinagoga mencionada, cada mártir recordado, torna-se uma espécie de

candelabro aceso no mapa da dispersão. Tal operação confere à obra um duplo estatuto: por um

lado, de registro factual — ainda que parcial e moldado por subjetividades —; por outro, de

gesto performativo, em que o ato de narrar é já, em si, uma forma de lembrar e resistir. Como

aponta Martins, “a história não pode ser confundida com o passado, nem o texto histórico com

a cópia do real; mas ambos guardam, em suas formas, os vestígios do tempo vivido” (p. 9).

Esse entrelaçamento de memória, rito e narrativa permite que o Itinerário seja lido também

como um artefato de historicidade não moderna. François Hartog, ao discutir os “regimes de

historicidade”, propõe que diferentes culturas organizam o tempo de modos distintos — e que

o presentismo contemporâneo contrasta radicalmente com o regime litúrgico ou exemplar que

marcou sociedades anteriores à modernidade. Como observa o autor, “a história é uma maneira

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de ordenar o tempo” (Hartog, 2014, p. 16), e no caso de Benjamin, o tempo histórico se dobra

sobre o tempo sagrado, produzindo uma forma de atualização perpétua da memória. O texto de

Benjamin inscreve-se, portanto, num regime de historicidade que privilegia a repetição ritual e

a rememoração como modos de presença do passado, alinhando-se ao que Hartog identificaria

como um tempo de espelhos, em que o futuro não é horizonte de expectativa, mas reafirmação

de um passado sagrado.

Dessa forma, o Itinerário se configura como uma peça historiográfica de valor excepcional: ao

mesmo tempo em que nos fornece um panorama das comunidades judaicas medievais, ele

revela uma lógica de construção do tempo e do sentido alheia à historiografia moderna.

Benjamin escreve como quem reza: cada nome é uma invocação, cada deslocamento é um gesto

de reconstrução simbólica de um mundo em ruínas. O historiador, aqui, não apenas observa;

ele participa de uma tradição, reativa imagens fundadoras, reencena o passado e assim edifica

a memória coletiva como forma de sobrevivência. O gesto final do viajante, portanto, não é

apenas o de quem observa o mundo, mas o de quem o recria simbolicamente. O Itinerário não

se encerra em uma chegada; ele permanece em movimento, como o próprio povo que busca

representar. A escrita é sua morada móvel, seu templo portátil. Tal interpretação segue os

critérios de plausibilidade narrativa e realismo mitigado, nos termos de Estevão de Rezende

Martins, privilegiando a análise do sentido histórico mobilizado pela forma textual. Ler

Benjamin de Tudela, nesse sentido, é acompanhar uma peregrinação intelectual que transforma

o ato de narrar em liturgia e o deslocamento em conhecimento histórico.

Práticas mnemônicas judaicas e cristãs na Idade Média

A constituição da memória na Idade Média é inseparável dos regimes de temporalidade e das

estruturas simbólicas que organizam o imaginário coletivo. Tanto no universo cristão quanto

no judaico, a memória desempenha um papel fundamental na construção identitária, sendo

mobilizada por práticas textuais, rituais e performativas que visam a produzir continuidade e

sentido frente à instabilidade histórica. No entanto, apesar de compartilharem certos

dispositivos mnemônicos, como o uso de genealogias, exempla e narrativas sagradas, as duas

tradições se diferenciam radicalmente quanto à sua relação com o tempo, com os espaços de

rememoração e com os dispositivos materiais que sustentam suas memórias coletivas.

No Ocidente cristão, conforme mostra Frances A. Yates em seu clássico estudo sobre a arte da

memória, os sistemas mnemônicos foram profundamente influenciados pela tradição retórica

greco-romana, reelaborada no interior da escolástica medieval. A fixação da memória baseava-

se em estruturas arquitetônicas mentais (os loci) e em imagens vivas que, organizadas em ordem

lógica e visual, permitiam a recuperação de conteúdos discursivos. Tais práticas não apenas

influenciaram os métodos pedagógicos e teológicos, mas também contribuíram para a

monumentalização da memória através de catedrais, vitrais, relicários e hagiografias,

consolidando uma cultura visual e espacial da lembrança.

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No judaísmo diaspórico, por outro lado, a relação com a memória seguiu caminhos distintos,

em parte devido à condição de exílio, à ausência de um centro sagrado reconstruído após a

destruição do Segundo Templo e à interdição das imagens no culto. Em vez de monumentos

materiais, prevaleceu o uso intensivo da tradição oral e textual como meio de transmissão da

memória. A Torá, o Talmude e os comentários rabínicos funcionaram como arquivos vivos,

continuamente reinterpretados e ritualizados por meio da leitura litúrgica e das práticas

cotidianas. Como destaca Gabrielle Spiegel, trata-se de uma memória que se realiza na palavra

e no gesto, e não na pedra; uma memória performativa, corporificada na repetição ritual e na

reencenação simbólica de eventos fundadores, como o Êxodo ou a destruição de Jerusalém.

Essa distinção entre a “memória monumental” cristã e a “memória textual” judaica é essencial

para compreender os diferentes regimes de historicidade que ambas as culturas desenvolveram.

Enquanto o cristianismo medieval operava sob um horizonte escatológico que orientava a

história em direção à parusia e ao juízo final, o judaísmo mantinha um regime de espera

messiânica suspensa, em que a redenção era desejada, mas não datável. Como argumenta

François Hartog, esses diferentes “regimes de historicidade” moldam não apenas as práticas

historiográficas, mas também as formas de inscrever e reinscrever o passado no presente. O

tempo cristão é linear, redentivo; o tempo judaico, cíclico, ritual, marcado pela repetição e pela

ausência do Templo como vazio simbólico a ser preenchido pela memória.

Essa diferença se expressa também nos espaços mnemônicos. Enquanto os cristãos puderam

instituir uma geografia sagrada marcada por peregrinações, sepulcros e relíquias, os judeus

diaspóricos investiram na constituição de comunidades-texto, em que a coesão era garantida

pela fidelidade ao estudo e à lei. Em sua passagem por Bagdá, Benjamin escreve que: “há cerca

de quarenta mil judeus e eles vivem em segurança, prosperidade e honra sob o grande califa; e

entre eles há grandes sábios, os chefes das academias empenhados no estudo da lei. Nessa

cidade existem dez academias” (Benjamin de Tudela, p.97). Andreas Huyssen observa que a

memória moderna, ao romper com as tradições orgânicas do passado, passou a buscar nos

monumentos uma compensação pela fragilidade da experiência. No entanto, ele também alerta

para os riscos da sobrecarga memorialística, que transforma a lembrança em culto à ausência.

O judaísmo medieval parece antecipar essa tensão ao articular uma forma de lembrar que é ao

mesmo tempo resistência e expectativa, ausência e promessa.

A comparação entre as práticas cristãs e judaicas de memória revela não apenas contrastes

religiosos, mas diferentes concepções de espaço e tempo. Enquanto o cristianismo medieval

constrói uma geografia sagrada marcada pela presença — túmulos, relíquias, peregrinações —

, o judaísmo elabora uma topologia da ausência, na qual o centro está em todo lugar e em lugar

nenhum. Essa dinâmica pode ser pensada à luz da noção de não-lugar proposta por Marc Augé:

espaços de trânsito e deslocamento que, embora destituídos de monumentalidade, são

carregados de sentido simbólico. A sinagoga da diáspora, o cemitério, o livro e a própria estrada

tornam-se, para Benjamin, “não-lugares da memória” — pontos móveis de reconexão entre um

passado sagrado e um presente disperso.Michel de Certeau oferece uma leitura particularmente

fértil para compreender essa lógica. Para ele, o caminhar é uma forma de escrever no espaço, e

cada deslocamento cria uma narrativa territorial. Benjamin de Tudela, ao registrar suas rotas,

transforma o ato de viajar em escrita e o percurso em texto. O mapa que emerge de seu relato

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é, assim, uma coreografia mnemônica: os passos do viajante são frases de uma oração que se

inscreve sobre o mundo.

Neste ponto, a abordagem metodológica de Estevão de Rezende Martins oferece ferramentas

cruciais para compreender o estatuto dessas práticas mnemônicas. Ao propor que a história deve

ser pensada como “conhecimento dialógico” (Martins, 2015, p. 5), ele rompe com uma

concepção documentalista da fonte, chamando atenção para o fato de que os registros históricos

não apenas informam, mas também produzem sentidos e expectativas. Isso é particularmente

evidente nas práticas judaicas de memória, onde a repetição ritual e a leitura textual não são

meras recordações do passado, mas “formas de reconstrução e transmissão de sentidos em

contextos mutantes” (p. 16). A memória, aqui, não é passiva — é constitutiva do presente e

antecipadora do futuro.

Nesse contexto, o Itinerário de Benjamin de Tudela não apenas representa comunidades

judaicas espalhadas no espaço; ele também reinscreve um corpo simbólico fragmentado e

reafirma um pertencimento transnacional sustentado pelo texto. Como afirma Martins, “a

narrativa histórica não apenas registra o que aconteceu, mas estrutura formas possíveis de

compreender e agir sobre o mundo” (p. 10). O texto de Benjamin é, portanto, uma intervenção

na tradição: ele confirma, articula e reativa uma rede simbólica cuja continuidade depende

justamente da sua atualização narrativa. A ausência de monumentos materiais é compensada

por uma textualidade ritualizada, em que cada nome, cada número, cada referência remete a um

tempo cumulativo e denso de memória.

Benjamin de Tudela é, nesse sentido, exemplar. Sua escrita não apenas registra comunidades e

territórios judaicos, mas os reinscreve num mapa simbólico que resiste à desintegração. Ao

descrever sinagogas, escolas, túmulos de sábios e mártires, ele não apenas informa: ele

performa a memória. Cada nome mencionado reativa uma genealogia; cada espaço visitado

torna-se um elo na cadeia do pertencimento. Seu Itinerário é, assim, um texto de luto e de

esperança, de rememoração e de reinscrição identitária. Diferente da monumentalidade cristã,

sua obra aposta na portabilidade da memória: uma memória que cabe na mochila do viajante,

que se move com o corpo e com a letra, e que se reconstrói a cada leitura e a cada novo exílio.

Do ponto de vista historiográfico, a análise das práticas mnemônicas judaicas e cristãs permite

repensar o próprio conceito de fonte. Estevão de Rezende Martins propõe que o documento

histórico deve ser compreendido como “forma de construção e disputa de sentidos sobre o

passado”. Seguindo essa orientação, o Itinerário não é um repositório neutro de informações,

mas uma intervenção simbólica em uma tradição viva. Benjamin atua como mediador entre o

vivido e o lembrado, reordenando o passado segundo as exigências do presente. Essa dimensão

ativa da memória aproxima o texto daquilo que Andreas Huyssen identifica como “política da

lembrança”: um modo de resistir ao esquecimento e de afirmar identidades ameaçadas. No

contexto da diáspora, a memória não é um luxo, mas uma necessidade ontológica. Essa leitura

decorre da abordagem histórico-hermenêutica, em que o documento é compreendido como

construção ativa de inteligibilidade, e não como espelho da realidade. Ela sustenta o

pertencimento quando o território é perdido, e assegura a continuidade quando o tempo

histórico se fragmenta. Ao mesmo tempo, a comparação com o cristianismo permite

compreender como diferentes culturas medievais negociaram suas temporalidades. François

Taís Pereira

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Hartog observa que o cristianismo opera sob um regime de historicidade escatológico, orientado

pela expectativa da parusia e pelo sentido linear do tempo. Já o judaísmo se estrutura a partir

de um regime litúrgico, em que o tempo se dobra sobre si mesmo e o futuro é promessa, não

projeto. O primeiro projeta o fim dos tempos; o segundo celebra o eterno retorno da Aliança.

Essa diferença não impede, contudo, a existência de zonas de contato e hibridização. Benjamin

de Tudela testemunha essa convivência de regimes de memória: atravessa espaços cristãos,

islâmicos e judaicos, observa seus modos de culto, seus monumentos e seus livros. Sua escrita,

nesse sentido, é também um exercício comparativo. Ao registrar o mundo, ele traduz e

interpreta as formas diversas de lembrar e de dar sentido ao tempo. A leitura do Itinerário sob

essa perspectiva global permite reconhecer que a memória medieval não era estática nem

isolada. Circulava com os homens, os objetos e os textos. Como observa Sebastian Conrad,

uma História Global deve “investigar as formas de conexão e tradução que estruturam o

passado” (Conrad, 2017, p. 86). Benjamin de Tudela antecipa essa sensibilidade ao tecer uma

rede simbólica que liga Bagdá a Alexandria, Roma a Jerusalém, Córdoba a Damasco. Sua

narrativa é, antes de tudo, uma cartografia das memórias conectadas.

Por isso, o Itinerário pode ser entendido como uma resposta à fragilidade do tempo histórico e

à dispersão espacial. Entre a monumentalidade cristã e a textualidade judaica, ele constrói um

terceiro caminho: uma memória portátil, movediça, inscrita na linguagem e sustentada pela fé

na permanência. Ao descrever sinagogas, túmulos e escolas, Benjamin não apenas informa; ele

reinscreve. Seu texto é, como diria Ricoeur, um “ato de refiguração” — a transformação do

vivido em narrado, do fragmento em totalidade simbólica. Assim, as práticas mnemônicas

judaicas e cristãs na Idade Média, quando vistas em diálogo, não apenas revelam diferentes

formas de lembrar, mas também distintas epistemologias da história. Ambas se organizam em

torno da mediação entre ausência e presença, mas o fazem por caminhos opostos: o cristianismo

monumentaliza, o judaísmo ritualiza. Benjamin de Tudela, ao circular entre essas tradições, as

faz conversar e, ao fazê-lo, inaugura uma forma de historiografia que é, ao mesmo tempo,

devocional e global.

Imaginário e construção de sentido no texto de Benjamin de Tudela

A obra de Benjamin de Tudela, lida sob o prisma das práticas mnemônicas e da organização

simbólica do tempo, revela também uma dimensão fundamental: a do imaginário como

operador central na construção de sentido. O Itinerário não se limita a descrever o mundo

conhecido ou a testemunhar a presença judaica em diferentes regiões; ele fabrica um espaço

simbólico em que o passado, o presente e o messiânico se entrelaçam. A geografia, nesse

contexto, não é apenas um dado empírico — é, sobretudo, uma topologia do pertencimento, na

qual cada lugar carrega não apenas uma função social, mas um valor de significação ritual,

histórico e escatológico.

Taís Pereira

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O conceito de imaginário histórico, tal como mobilizado por Paul Ricoeur e aprofundado por

autores como Jacques Le Goff, permite compreender essa camada profunda do texto como um

campo estruturado de imagens, símbolos e expectativas que moldam o modo como os sujeitos

interpretam a realidade e nela se situam. O imaginário judaico medieval, forjado na experiência

da diáspora, organiza-se em torno de polos como Jerusalém, o Templo, o Êxodo e a promessa

de redenção. Ao descrever Hebron, o viajante afirma: “ali se acha a grande Igreja denominada

santo Abram, e este era um sítio judaico de culto religioso no tempo do domínio maometano,

mas os gentios erigiram seis tumas. Chamadas de Abraão e Sara, Isaac e Rebeca, Jacob e Lea,

respectivamente” (Benjamin de Tudela, p.80-81). Benjamin mobiliza esse repertório de

maneira sofisticada, inscrevendo sua trajetória num plano que transcende o deslocamento

físico: seu caminho é também uma travessia mitopoética, um retorno simbólico às origens e

uma antecipação do fim.

Gabrielle Spiegel, ao tratar da performatividade da escrita medieval, sublinha que a produção

historiográfica desse período está frequentemente enraizada em estruturas de sentido que

excedem a lógica narrativa moderna. A linguagem histórica funciona, assim, como ritual textual

que atualiza modelos exemplares. No caso do Itinerário, Benjamin não apenas rememora os

lugares santos ou os grandes sábios do passado: ele os reinsere num presente que ainda os

necessita. Jerusalém, mesmo devastada, continua sendo o centro do mundo simbólico;

Babilônia, mesmo em ruínas, ainda ressoa como memória do exílio e da profecia.

Essa persistência de imagens e lugares como estruturas de sentido ativa uma forma específica

de temporalidade — aquela que François Hartog define como regime de historicidade litúrgico

ou tradicional. Diferente do tempo linear do progresso ou do presenteísmo contemporâneo, esse

regime organiza-se em torno da repetição, da continuidade ritual e da fidelidade à tradição. O

imaginário judaico de Benjamin de Tudela opera exatamente nesse registro: ele constrói um

tempo em que os mortos estão vivos, os ausentes ainda falam e os lugares perdidos continuam

ativos na consciência coletiva. É um tempo denso, carregado de ecos e de ausências que exigem

reinscrição constante.

Ao inscrever essas imagens num texto, Benjamin não apenas comunica, mas performa sentidos.

Como propõe Estevão de Rezende Martins, a narrativa histórica, sobretudo em contextos como

o medieval, deve ser lida como construção ativa de inteligibilidade, e não como simples reflexo

do real. Para o autor, "não se trata de descobrir o real escondido por trás das palavras, mas de

compreender o modo pelo qual os discursos constroem sentidos que se pretendem verdadeiros"

(Martins, 2015, p. 10). A operação historiográfica, assim, participa da constituição dos vínculos

sociais, pois "não basta que algo seja vivido ou lembrado: é preciso que se torne compreensível

e transmissível" (p. 16). O texto de Benjamin cumpre precisamente essa função: transforma

experiências fragmentadas em um mapa inteligível de pertencimento e esperança.

Essa lógica do retorno simbólico, no entanto, não deve ser confundida com simples nostalgia

ou com um apego conservador à tradição. Como aponta Andreas Huyssen, o imaginário não é

apenas uma projeção do passado sobre o presente, mas também um campo de disputa por

significações futuras. Em contextos de despossessão e deslocamento — como o vivido pelas

comunidades judaicas na Idade Média —, o imaginário atua como reserva simbólica de

resistência e reinvenção. Ao reativar figuras e espaços da tradição, Benjamin não está apenas

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conservando uma memória: ele está oferecendo um horizonte de sentido, uma gramática

possível para sobreviver à descontinuidade.

Esse gesto é ainda mais notável quando observamos a multiplicidade de escalas com que

Benjamin articula seu relato. Ele atravessa espaços locais e impérios, descreve desde pequenas

comunidades até grandes centros urbanos, conecta o cotidiano dos judeus às dinâmicas globais

do comércio e da peregrinação. Como indicam Sebastian Conrad e Marcelo Cândido da Silva,

pensar historicamente em escala global não significa apenas mapear interações entre culturas,

mas também reconhecer as diferentes formas de inscrição do tempo e do sentido que coexistem

e se entrelaçam. O Itinerário, nesse aspecto, antecipa uma história “global antes da

globalização”, ao construir um mundo judaico conectado, transregional e simbolicamente

integrado por uma tradição comum.

A potência do imaginário no texto de Benjamin de Tudela reside, portanto, em sua capacidade

de articular memória, identidade e desejo de futuro. Ele narra o mundo como quem o reconstrói:

cada nome, cada lugar e cada prática religiosa descrita carrega o peso de uma ausência e a

promessa de uma permanência. Seu olhar é ao mesmo tempo testemunhal e fabulatorial — ele

vê e sonha, registra e reconfigura. Assim, a análise privilegia o papel do imaginário como

operador epistemológico, em consonância com a proposta de Martins de compreender a fonte

como instância produtora de sentidos históricos. É essa ambivalência que confere ao Itinerário

sua densidade histórica e sua força simbólica: como texto, ele é menos uma janela para o

passado do que uma arquitetura de sobrevivência — uma cartografia imaginária capaz de

sustentar um povo em constante travessia.

Considerações finais

A leitura do Itinerário de Benjamin de Tudela, à luz das contribuições da teoria da história, dos

estudos da memória e da História Global, revela uma obra de notável complexidade e potência

interpretativa. O texto, que à primeira vista se apresenta como um simples relato de viagem,

adquire espessura epistemológica quando reconhecido como artefato de memória ritualizada e

como exercício de reinscrição identitária. Benjamin de Tudela, o viajante, é também um

historiador de sua própria experiência, e seu itinerário converte-se em forma de pensar o tempo

e a sobrevivência. Longe de se enquadrar nas categorias modernas de relato factual ou crônica

empírica, o Itinerário manifesta uma concepção de história que se organiza pela rememoração,

pela repetição e pela liturgia. A narrativa de Benjamin encarna o que François Hartog

denominou “regime de historicidade tradicional” — um modo de articulação temporal em que

o passado exerce primazia normativa e o futuro se apresenta como promessa escatológica. Essa

estrutura do tempo, enraizada na experiência da diáspora e na expectativa messiânica, substitui

o ideal moderno de progresso por uma temporalidade de permanência. A história, nesse modelo,

não é fluxo, mas retorno; não é ruptura, mas fidelidade.

Esse modo de ordenar o tempo implica também uma forma singular de escrever a história.

Gabrielle Spiegel e Estevão de Rezende Martins convergem ao apontar que, na escrita

medieval, a narrativa não tem função apenas representativa, mas performativa. A palavra não

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descreve o mundo — ela o reconstitui. Benjamin escreve como quem reza: suas listas, suas

descrições e suas repetições constituem gestos de reinscrição simbólica, em que cada nome

recuperado, cada cidade recordada, reativa uma genealogia e reinstaura o elo com o passado. A

história torna-se, assim, um rito de continuidade. Nessa perspectiva, o Itinerário de Benjamin

de Tudela se insere em uma tradição historiográfica que desafia as categorias modernas de

objetividade e linearidade. A obra opera segundo o princípio do “realismo mitigado” (Martins,

2015), reconhecendo a tensão entre o vivido e o narrado, entre a memória e o documento, e

fazendo da narrativa um instrumento de construção de sentido. O texto não pretende oferecer

uma representação totalizante do mundo medieval, mas organizar um conjunto de fragmentos

em torno de uma lógica simbólica: a da dispersão e da permanência.

A pertinência contemporânea dessa leitura se amplia quando aproximamos Benjamin de Tudela

das discussões promovidas pela História Global. Como propõe Sebastian Conrad, pensar

globalmente não significa apenas abarcar múltiplas escalas geográficas, mas compreender as

formas pelas quais o tempo e o espaço se articulam em contextos interconectados. O Itinerário

antecipa, com séculos de distância, essa sensibilidade: ao descrever as comunidades judaicas

da Península Ibérica à Mesopotâmia, o viajante cria uma rede de vínculos simbólicos e culturais

que transcende fronteiras políticas e religiosas. Seu olhar é diaspórico e cosmopolita — não

pela abstração universalista, mas pela experiência concreta de viver entre mundos. Marcelo

Cândido da Silva denomina essa perspectiva de “história global antes da globalização”, isto é,

a consciência de uma conectividade que precede o capitalismo mundial e os sistemas coloniais

modernos. Benjamin, como figura histórica, encarna esse limiar: ele viaja por rotas comerciais,

mas também por rotas espirituais; observa os mercados e as sinagogas, os impérios e as ruínas;

narra o mundo como espaço de interdependência e tradução. Sua escrita realiza, portanto, uma

operação de síntese entre o testemunho e o imaginário, entre a empiria e o mito — operação

que a História Global contemporânea busca recuperar, agora sob outra chave epistemológica.

Essa dimensão de mediação é particularmente relevante no debate atual sobre descolonização

do conhecimento histórico. O Itinerário nos obriga a repensar os parâmetros eurocêntricos de

temporalidade e de racionalidade. O tempo de Benjamin não é o tempo do progresso; sua

racionalidade não é a do cálculo ou da empiria pura, mas a da esperança e da repetição. Nesse

sentido, o texto antecipa, em sua própria forma, um gesto epistemológico que desafia a

modernidade ocidental: ele propõe uma história sem Estado, sem império e sem centro — uma

história escrita a partir da margem, do trânsito e da memória. Ao lado de autores como Ricoeur,

Hartog, Huyssen e Rüsen, é possível compreender que o valor da obra de Benjamin de Tudela

não reside apenas no conteúdo empírico que ela oferece sobre o século XII, mas na estrutura de

pensamento histórico que ela manifesta. Sua narrativa nos recorda que a história não é

monopólio da modernidade: há formas pré-modernas e não ocidentais de pensar o tempo, a

identidade e a continuidade. A escrita judaica medieval, ao articular memória e rito, apresenta

uma alternativa epistemológica à história linear — uma história que nasce do luto, da dispersão

e da esperança.

O imaginário, nesse contexto, cumpre papel decisivo. Conforme Ricoeur, o imaginário não é

fuga, mas mediação — o espaço onde o passado e o possível se encontram. Benjamin mobiliza

o imaginário para reconstruir o mundo: ele sonha Jerusalém enquanto descreve Bagdá, e em

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cada cidade vê uma centelha do Templo. Essa operação de transfiguração é, também, uma

forma de resistência simbólica. Diante da ausência material, o imaginário torna-se abrigo. Do

ponto de vista da teoria da história, o Itinerário oferece um exemplo notável de como o discurso

histórico pode funcionar simultaneamente como conhecimento e como rito. Ele realiza, no

século XII, aquilo que Jörn Rüsen descreve como o núcleo da consciência histórica: a

capacidade de dar sentido ao tempo. Mas Benjamin o faz não por meio da análise causal ou da

cronologia, e sim pela reiteração ritual e pela fé na continuidade. Sua escrita é memória que

pensa — um testemunho do poder intelectual e espiritual da rememoração.

Em tempos marcados pela fragmentação da experiência, pela crise da historicidade e pela

hipertrofia do presente, revisitar Benjamin de Tudela adquire um sentido renovado. O viajante

medieval nos ensina que lembrar não é olhar para trás, mas reconstruir o caminho; que a

história, antes de ser ciência do passado, é ética da permanência; e que a escrita, quando

impregnada de rito e de imaginação, pode tornar-se um abrigo para o humano em meio às ruínas

do tempo. Assim, a obra de Benjamin de Tudela deve ser lida não apenas como documento do

judaísmo medieval, mas como uma proposta epistemológica: uma história construída a partir

da vulnerabilidade, uma memória sem monumentos, um imaginário que substitui a ausência

por presença simbólica. Ao articular tradição e deslocamento, o Itinerário oferece uma lição

sobre o poder transformador da escrita histórica — uma lição que, longe de pertencer ao

passado, ainda interroga o presente sobre o sentido da história, da identidade e da própria

humanidade.

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Taís Pereira

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Taís Pereira

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Taís Pereira

Doutoranda em História pelo Programa de Pós-Graduação em História Global da Universidade

Federal de Santa Catarina, com bolsa CAPES (2024); Mestre em História pelo Programa de

Pós-Graduação em História da Universidade Federal de Goiás, com bolsa CAPES (2023); e

com período sanduíche em Universidad de Chile, como bolsista da Asociación de

Universidades Grupo Montevideo (2022). Membro do Grupo Sacralidades Medievais; Membro

do Núcleo Interdisciplinar de Estudos Medievais MERIDIANUM UFSC/CNPq; Membro do

Relicario: Red de Investigación sobre el Arte y la Historia de las Reliquias Cristianas Ibéricas;

Licenciada em História pela Escola de Formação de Professores e Humanidades da Pontifícia

Universidade Católica de Goiás (2020).