Fernandes, F. e Romualdo, W. S.

A TRANSLATIO DO SAGRADO ENTRE CHIUSI E PERUGIA: O SANTO ANELLO E SUAS

MOBILIDADES NOS SÉCULOS XV E XVI

A TRANSLATIO DO SAGRADO ENTRE CHIUSI E PERUGIA: O SANTO ANELLO

E SUAS MOBILIDADES NOS SÉCULOS XV E XVI

LA TRANSLATIO DE LO SAGRADO ENTRE CHIUSI Y PERUGIA: EL SANTO

ANELLO Y SUS MOVILIDADES EN LOS SIGLOS XV Y XVI

THE TRANSLATIO OF THE SACRED BETWEEN CHIUSI AND PERUGIA: THE

SANTO ANELLO AND ITS MOBILITIES IN THE FIFTEENTH AND SIXTEENTH

CENTURIES

Fernandes, F.

Universidade Federal de São Paulo

fabiano.fernandes@unifesp.br

Romualdo, W. S.

Universidade Federal de São Paulo

wemerson.romualdo@unifesp.br

Resumo

Este artigo analisa o Santo Anello, identificado pela tradição católica como o anel nupcial da

Virgem Maria, a partir de suas múltiplas mobilidades materiais, textuais e simbólicas entre os

séculos XV e XVI. O estudo propõe uma leitura metodológica que articula a teoria da dádiva

e os estudos sobre materialidade e circulação de relíquias, compreendendo o objeto como um

mediador de poder, fé e identidade. A análise das fontes evidencia como as narrativas

concorrentes em torno do roubo e da posse do anel, entre o frade Vinterio e as autoridades

locais, expressam uma disputa mais ampla por prestígio espiritual e inserção nas rotas de

peregrinação ligadas a Roma e Assis. Além das fontes textuais, as imagens demonstram o uso

iconográfico do anel como instrumento de legitimação territorial e devocional. Assim, o artigo

propõe compreender o Santo Agnello não apenas como relíquia, mas como ponto de

convergência entre narrativas, rituais e redes de poder no cristianismo medieval e moderno.

Palavras-chave: Relíquias, Mobilidade, Translatio, Chiusi, Perugia.

Resumen

Este artículo analiza el Santo Anello, identificado por la tradición católica como el anillo

nupcial de la Virgen María, desde sus múltiples movilidades materiales, textuales y simbólicas

entre los siglos XV y XVI. Se propone una lectura metodológica que articula la teoría del don

y los estudios sobre materialidad y circulación de reliquias, entendiendo el objeto como

mediador de poder, fe e identidad. El análisis de las fuentes revela cómo las narrativas rivales

Fernandes, F. e Romualdo, W. S.

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sobre el robo y la posesión del anillo, entre el fraile Vinterio y las autoridades locales, expresan

una disputa más amplia por prestigio espiritual e inserción en las rutas de peregrinación

vinculadas a Roma y Asís. Junto con los textos, las imágenes muestran el uso iconográfico del

anillo como instrumento de legitimación territorial y devocional. Así, el artículo propone

comprender el Santo Anello no sólo como reliquia, sino como punto de convergencia entre

narrativas, rituales y redes de poder en el cristianismo medieval y moderno.

Palabras clave: Reliquias, Movilidad, Translatio, Chiusi, Perugia.

Abstract

This article analyzes the Santo Anello, identified by Catholic tradition as the nuptial ring of the

Virgin Mary, through its multiple material, textual, and symbolic mobilities between the

fifteenth and sixteenth centuries. The study proposes a methodological approach that brings

together gift theory and scholarship on materiality and the circulation of relics, understanding

the object as a mediator of power, faith, and identity. The analysis of the sources shows how

competing narratives surrounding the theft and possession of the ring—between the friar

Vinterio and local authorities—express a broader dispute over spiritual prestige and inclusion

within pilgrimage routes connected to Rome and Assisi. In addition to textual sources, visual

materials demonstrate the iconographic use of the ring as an instrument of territorial and

devotional legitimation. Thus, the article proposes to understand the Santo Anello not merely

as a relic, but as a point of convergence between narratives, rituals, and networks of power in

medieval and early modern Christianity.

Keywords: Relics; Mobility; Translatio; Chiusi; Perugia.

Fernandes, F. e Romualdo, W. S.

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MOBILIDADES NOS SÉCULOS XV E XVI

Introdução

A circulação de objetos sagrados constitui um fenômeno importante para compreendermos as

dinâmicas religiosas, culturais e políticas do cristianismo medieval. As relíquias, ao mesmo

tempo em que evocam a presença do sagrado como pignora sacra (penhor ou garantia sagrada),

participam de redes complexas de trocas simbólicas e materiais, por meio das transladações

(translatio), que atravessam fronteiras geográficas, sociais e religiosas. Longe de se

restringirem à dimensão devocional, estes objetos operam como instrumentos de mediação

entre poderes, como bens de prestígio e como marcadores de identidade coletiva. Tal

perspectiva, inspirada nos estudos sobre mobilidade e materialidade, também nas teorias da

dádiva e da reciprocidade (Mauss, 1925; Brown, 1981; Geary, 1986), permite compreender as

relíquias como objetos em trânsito, cujos deslocamentos constroem e reconfiguram sentidos,

vínculos e disputas.

Todavia, esses sentidos ao serem negociados envolvem conflitos que vão bem além do campo

que na atualidade denominamos por religioso. Em boa medida, as relíquias podem assumir a

condição social de presentes, agregando riqueza, prestígio e capital simbólico tanto para quem

doa quanto para quem recebe.

Os historiadores das sociedades antigas utilizam a teoria antropológica da troca de presentes

desde, pelo menos, o século XIX, em conjunto com as contribuições dos historiadores do

direito alemães. No entanto, é fundamental, desde já, definir com mais precisão como

compreendemos as relações de troca. Para além das relações de mercado e do tributo

compulsório, existe uma ampla gama de interações a ser explorada. O paradigma maussiano

constitui o ponto de partida (cf. Algazi, prefácio, 2003).

1. Nos permite focar a atenção na circulação de riquezas e serviços e seus papéis na formação

dos laços sociais.

2. Nos convida a focar nas mudanças das relações entre pessoas e coisas.

3. Propõe enfatizar as relações de reciprocidade e o estabelecimento de obrigações mútuas.

Contudo, é necessário ter cautela e evitar aplicação automática desse modelo de análise e

“sobredeterminar” a realidade que se deseja explorar, partindo do princípio de que as trocas

são necessariamente geradoras de reciprocidade. Nem sempre um dom gera automaticamente

um contra dom. Segundo Algazi (2003), mesmo quando os participantes concordam que

determinado ato é um presente, isso não implica automaticamente um consenso sobre em que

consiste esse presente, o que sua entrega acarreta ou que tipo de legitimação ele proporciona.

Em última instância, um presente pode ser entendido como um gesto puro e simples, sem

necessariamente implicar um compromisso de reciprocidade, um contra-dom. É preciso ter em

mente que o presente é, antes de tudo, um processo de constituição de sentido, por vezes,

resultado de conflitos e oriundo de uma negociação (Algazi, Groebner, Jussen, 2003). Esse

processo de negociação não é arbitrário: está vinculado a repertórios culturais que moldam as

interações, bem como a vocabulários específicos

Os presentes não são algo dado, entidades fixas, mas fruto de uma dinâmica construção social

de transações. De partida o sentido e a implicação das transações não são evidentes nem

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inerentes nos atos por si mesmos. O sentido não precisa ser explicitamente negociado, mas faz

parte de um diálogo nos campos simbólico, ritual e gestual (Algazi, Groebner, Jussen, 2003).

Nesse contexto, o Santo Anello ou Santo Anel, identificado pela tradição do catolicismo como

o anel de noivado da Virgem Maria, apresenta-se como um caso exemplar de como um objeto

pode condensar múltiplas camadas de significação. Sua trajetória, segundo as fontes

hagiográficas e cronísticas, estende-se de Jerusalém a Perúgia, passando por Roma e Chiusi

entre os séculos IX e XIX. O anel teria circulado entre mercadores judeus e cristãos, sido

ocultado em conventos, roubado em atos de furta sacra e, finalmente, elevado à condição de

relíquia insigne na Catedral de São Lourenço em Perugia. Cada etapa desse percurso, ou

poderíamos dizer translatio, reflete não apenas deslocamentos físicos, mas transformações

simbólicas e institucionais, em que se entrecruzam interesses devocionais, políticos e

econômicos.

A partir do século XIX, com as visões místicas de Ana Catarina Emmeric, o Santo Anello

ganhou nova centralidade na religiosidade popular, atraindo peregrinos, especialmente noivos

e recém-casados, e sendo incorporado às práticas litúrgicas locais. Mais do que uma simples

relíquia de culto, o anel tornou-se um elo entre passado e presente, uma peça que liga a tradição

bíblica à construção medieval e moderna do culto às relíquias.

Este artigo propõe, portanto, analisar o Santo Anello em duas perspectivas complementares.

Na primeira parte, serão discutidos os fundamentos teóricos sobre a circulação de objetos e as

relações de poder implicadas nas trocas de presentes e relíquias, considerando as intersecções

entre dom, sacralidade e autoridade. Na segunda parte, a análise se concentrará na trajetória

histórica e simbólica da relíquia, observando como seus deslocamentos e reinterpretações

textuais e imagéticas configuraram dinâmicas de mobilidade, apropriação e legitimação dentro

da cultura cristã medieval e moderna.

Mais do que questionar a autenticidade do objeto, o presente estudo propõe uma hipótese de

leitura: compreender o Santo Anello como um ponto de convergência entre práticas de troca,

devoção e poder, em que o sagrado se constrói na interseção entre movimento e memória. A

translatio, tanto material quanto discursiva, é aqui entendida como um processo dinâmico de

produção de sentido, no qual cada deslocamento, cada narrativa e cada rito reconfiguram o

estatuto simbólico da relíquia. O anel não é, portanto, apenas testemunho da fé, mas também

dispositivo de negociação entre esferas religiosas, sociais e políticas.

Esta proposta não busca oferecer uma resposta definitiva sobre a origem ou o significado

último do objeto, mas abrir um campo de reflexão sobre como as relíquias, enquanto objetos

em circulação, criam vínculos e tensões que ultrapassam o âmbito do religioso. Ao situar o

Santo Anello entre as teorias da dádiva, da mobilidade e da materialidade, pretende-se sugerir

caminhos possíveis para futuras investigações sobre a economia simbólica do sagrado e suas

transformações históricas. Trata-se, antes de tudo, de um exercício interpretativo: observar, no

itinerário de uma relíquia, os modos como o cristianismo medieval e moderno elaborou as

trocas entre o visível e o invisível, o poder e a graça, a posse e a doação.

A circulação das relíquias e a economia simbólica do sagrado

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A circulação de objetos religiosos no cristianismo medieval não pode ser compreendida apenas

como um fenômeno devocional. As relíquias, os ícones e os objetos litúrgicos integravam um

sistema mais amplo de trocas simbólicas, no qual o valor não se reduzia ao econômico, mas se

manifestava em dimensões espirituais, políticas e afetivas. Tal sistema aproxima-se, sob certos

aspectos, da lógica da dádiva descrita por Marcel Mauss em Essai sur le don (1925): o objeto

oferecido ou recebido nunca é neutro, pois carrega consigo a presença e o poder de quem o

doa. Dar, receber e retribuir tornam-se, assim, gestos que produzem vínculos duradouros,

estabelecendo alianças e hierarquias que se projetam inclusive sobre a relação entre o humano

e o divino. É neste sentido que a ideia de relíquia enquanto pignora sacra, ou, na formulação

de Guiberto de Nogent (c. 1055–1125), pigneribus sanctorum, ganha significado: as relíquias

são “garantias” da presença e do poder sobrenatural, selando um pacto simbólico entre o santo,

seus devotos e a comunidade de fé.

Aplicada ao universo cristão, essa teoria permite compreender as relíquias como “presentes

sagrados” que circulam entre pessoas, comunidades e instituições, reforçando laços de

fidelidade e devoção. Quando uma relíquia é transferida de um local a outro, por doação,

intercâmbio diplomático ou furta sacra, o gesto não é apenas o de mover um fragmento santo,

mas o de redistribuir graça, poder e prestígio. Essa “economia do sagrado”, na expressão de

Peter Brown (1981), articula piedade e autoridade: possuir uma relíquia significava deter uma

parcela da santidade que ela materializava, mas também reivindicar domínio sobre o espaço e

a memória que a cercavam. Nesse sentido, o culto das relíquias foi um dos principais

mecanismos de construção da res publica christiana, pois criou redes de interdependência entre

o local e o universal, o político e o espiritual.

Patrick Geary (1986) demonstrou que os episódios de furta sacra (os roubos de relíquias entre

mosteiros e cidades) revelam uma lógica de circulação semelhante à da dádiva maussiana. O

ato de apropriação só é legítimo quando interpretado como inspirado pela vontade divina,

transformando o conflito em comunicação sagrada. Cada translatio, nesse sentido, é também

uma tradução simbólica: uma passagem de poder, uma reconfiguração das fronteiras da

santidade. A relíquia não é apenas objeto de culto, mas instrumento de mediação entre

comunidades que negociam sua relação com o transcendente.

A partir do final do século XX, os estudos sobre materialidade e agência dos objetos ampliaram

essa compreensão. Para Arjun Appadurai (1986), os objetos possuem “vida social”, movendo-

se entre diferentes “regimes de valor” e adquirindo novos significados conforme os contextos

de uso e apropriação. Alfred Gell (1998), por sua vez, propõe a noção de “agência artística”,

segundo a qual os objetos religiosos agem sobre o mundo social tanto quanto são moldados por

ele. As relíquias, por sua natureza liminar entre corpo e signo, matéria e espírito, são

exemplares dessa condição: nelas, a materialidade não é obstáculo à transcendência, mas seu

veículo. Elas transformam espaços, legitimam instituições e articulam comunidades em torno

de narrativas partilhadas.

A circulação das relíquias, portanto, é inseparável da circulação de discursos e de poder. Cada

translatio implica a reescrita de uma história, a redefinição de um centro de autoridade e a

reconfiguração das fronteiras entre o sagrado e o profano. Como observa Hans Belting (1990),

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o valor do objeto devocional não está em sua imobilidade, mas em sua capacidade de ser visto,

tocado, movido e reinterpretado. A mobilidade é a própria condição de sua eficácia simbólica:

o movimento confirma a presença e, ao mesmo tempo, renova o significado.

Um ponto importante para o debate sobre as relíquias é vê-las como mediadoras de memória e

poder. De acordo com Tatsch e Nascimento (2022) e Nascimento (2018), as relíquias não são

apenas objetos de culto, mas estruturas simbólicas capazes de produzir espaço sagrado e

identidade coletiva. Segundo Nascimento, a presença física da relíquia consagra o lugar e o

transforma em centro de devoção e legitimidade, articulando as dimensões estética, política e

espiritual. Essa leitura reforça a ideia de que a circulação das relíquias não se limita ao trânsito

material, mas envolve a criação de territórios simbólicos, onde o sagrado é constantemente

reinscrito por meio de narrativas e rituais.

A reflexão sobre o tempo é fundamental para compreender as dinâmicas simbólicas que

envolvem a circulação das relíquias. Como observou Jacques Le Goff (1979), a Idade Média

foi marcada por uma tensão entre o tempo da Igreja e o tempo do mercador, entre o ritmo

cíclico da liturgia e o tempo linear da produção e do lucro. No entanto, como sugere Chris

Jones (2023), o tempo medieval não pode ser reduzido a uma oposição binária: ele constitui

um tecido complexo de ritmos coexistentes, o tempo litúrgico e festivo, o tempo da

peregrinação e o tempo da memória. As relíquias, ao circularem entre espaços e contextos

distintos, participam ativamente dessa pluralidade temporal, condensando em si o passado

sagrado e o reatualizando no presente por meio das cerimônias de translação e veneração. O

Santo Anello, nesse sentido, não apenas atravessa fronteiras geográficas, mas também reordena

o tempo devocional, inscrevendo a experiência do sagrado em um regime de temporalidade

que é, simultaneamente, histórico, ritual e comunitário.

Essas perspectivas permitem propor que o Santo Anello, identificado pela tradição como o anel

de noivado da Virgem Maria, seja analisado como um objeto em rede, atravessado por trocas,

apropriações e reinterpretações sucessivas. Sua trajetória, de Jerusalém a Perúgia, passando por

Roma e Chiusi, constitui um microcosmo das dinâmicas de dom, disputa e devoção que

caracterizam o cristianismo medieval e moderno. Mais do que um vestígio sagrado, o anel é

um dispositivo de circulação simbólica: um ponto em que o sagrado se move, e ao mover-se,

constrói história, memória e autoridade.

O Santo Anello: trajetórias, narrativas e disputas de sentido

A história do Santo Anello constitui um exemplo paradigmático de como um objeto sagrado

pode condensar múltiplas camadas de circulação, material, simbólica, textual e imagética, e

operar como mediador entre devoção, poder e memória. A trajetória do anel, desde suas

supostas origens em Jerusalém até sua fixação definitiva em Perúgia, revela as articulações

entre fé, comércio, dom e autoridade que moldaram a cultura cristã medieval e continuaram a

ressoar na modernidade.

Segundo a narrativa textual da Ystoria Sacri Anuli, provavelmente escrita em Perugia no século

XI, o Santo Anello teria sido conservado em Jerusalém desde o matrimônio da Virgem Maria

com São José, passando, em tempos incertos, às mãos de mercadores judeus que o venderam a

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cristãos na península Itálica. Essa passagem entre comunidades religiosas, de judeus a cristãos,

já evidencia o papel do objeto como ponto de contato entre universos simbólicos distintos. A

transação não deve ser entendida como um simples ato comercial, mas como uma transferência

de poder e sacralidade, na qual o valor material do ouro cede lugar ao valor espiritual e

identitário que o objeto adquire ao mudar de mãos.

Contudo, é necessário esclarecer que a apropriação da referida relíquia se dá em meio a disputas

político-religiosas significativas, envolvendo duas cidades muito próximas geograficamente na

Itália central. Chiusi, localizada na região fronteiriça entre a Toscana e a Úmbria, possui

origens etruscas e tornou-se sede episcopal desde o século IV. Entre os séculos XI e XIII,

conservava certa relevância religiosa regional, ligada ao culto de Santa Mustiola e à presença

de antigas catacumbas cristãs, mas sua influência política declinou progressivamente com a

expansão dos domínios de Siena e Orvieto. Perugia, consolidou-se como uma das principais

cidades da Úmbria a partir do século XII, com um governo comunal autônomo, marcada pela

presença de ordens religiosas, universidade e confrarias. Foi sede episcopal desde o século V

e palco de intensas disputas eclesiásticas, tornando-se, a partir do século XIII, um importante

centro de articulação entre o papado e os poderes locais (Vigueur, 1994), além de um polo de

produção artística e teológica. Essa diferença de escala e influência política (Chiusi tendo sido

conquistada por Siena, em oposição a Perúgia que manteve sua autonomia) explica, em parte,

o contraste entre a devoção mais local de Chiusi e a ambição de Perugia em consolidar-se como

centro de peregrinação e autoridade espiritual.

A posição geográfica dessas cidades poderia privilegiar a sua inserção na geografia sagrada.

Ambas se situavam entre as duas importantes rotas de peregrinação da Itália central (Figura 1):

a Via Francigena, que ligava o norte da Europa a Roma e passava pelo vale de Chiana, e a Via

Amerina, que cruzava a Úmbria em direção à Roma. Essa localização fazia de Chiusi e Perugia

pontos de passagem ou de desvio para os peregrinos que buscavam as indulgências romanas

ou, mais tardiamente, visitavam a Porciúncula em Assis. A partir do século XIII, com o

florescimento do culto franciscano, essas rotas se tornaram ainda mais movimentadas,

conectando mosteiros, igrejas e relíquias em um vasto território devocional. A circulação de

pessoas, relíquias e imagens consolidava a região como um espaço de intensa mobilidade

religiosa, onde os objetos sagrados, como o Santo Anello, ganhavam novo sentido à medida

que se integravam a esse cenário de deslocamentos e trocas (Stopani, 1988).

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Figura 1 - Vias Francigena e Amerina

À direita a Via Francigena e à esquerda a Via Amerina. O marcador vermelho à esquerda

localiza Chiusi e à direita Perugia. Ambas as cidades facilmente poderiam inserir-se em um

desvio das rotas de peregrinação e se estabelecer como importantes centros devocionais. Roma

sendo o ponto ‘A’ de ambas as rotas. Fonte: Criação nossa – Google Maps.

A disputa entre Chiusi e Perugia pela posse do Santo Anello deve ser compreendida também

nesse contexto de circulação e concorrência espiritual. A transladação da relíquia, em meados

do século XV, coincide com o esforço das cidades italianas em fortalecer sua identidade

religiosa e atrair peregrinos. Em Perugia, a instituição de uma festa litúrgica própria, celebrada

no início de agosto, contribuiu para inserir o culto do Santo Anello no calendário devocional

da região. Essa celebração aproximava-se da data do Perdão de Assis (Perdono d’Assisi) no

início de agosto, solenidade franciscana que atraía multidões de peregrinos. Essa coincidência

(criada) reforça a hipótese de que Perugia buscava integrar-se às rotas de peregrinação,

associando a relíquia mariana ao itinerário penitencial e às indulgências ligadas a São

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Francisco, em um esforço para ampliar seu prestígio religioso e simbólico frente às cidades

vizinhas.

A tradição de Chiusi afirma que o anel foi conservado durante séculos em um convento local,

até ser objeto de um episódio de furta sacra que o levou a Perúgia em meados do século XV.

O roubo, reinterpretado posteriormente como translatio miraculosa, foi legitimado por

narrativas que atribuíam à vontade divina o deslocamento do objeto, reconfigurando a

geografia do sagrado e reforçando o prestígio da nova sede custodial. Assim como em outros

casos analisados por Patrick Geary (1986), o conflito pela posse de uma relíquia implicava uma

disputa por legitimidade e visibilidade dentro da hierarquia eclesiástica e urbana. A relíquia

tornava-se, portanto, objeto de negociação simbólica, capaz de deslocar centros de poder e

redefinir os limites entre o sagrado e o político.

A disputa entre Chiusi e Perúgia não se deu apenas no plano narrativo, mas também no campo

das imagens. Desde o século XV, ambas as cidades desenvolveram repertórios iconográficos

distintos em torno do Santo Anello, convertendo o visível em instrumento de memória e

legitimação. Em Chiusi, as representações mais antigas, preservadas em afrescos e códices

locais, enfatizam o caráter custodial e monástico do anel, frequentemente situado em contextos

litúrgicos fechados, sob a guarda de monges ou figuras angelicais. A imagem reforça a ideia

de fidelidade e preservação: o anel é um depósito da fé, não um objeto em movimento. As

imagens que buscam construir a posse do Santo Anello a Chiusi ou a Perugia não se limitam a

ilustrar os eventos: elas atuam como agentes de legitimação.

No contexto perugino do século XV, a legitimação operada pelas imagens tinha uma dupla

função. Por um lado, reforçava a autoridade do bispo de Perúgia Iacopo Vagnucci

e da elite

política da comuna, que reivindicavam a custódia legítima da relíquia e tentavam se estabelecer

politicamente em relação à Siena. A oposição de Vagnucci era mais direta ao episcopado do

franciscano Gabriele Picoolomini, eleito bispo de Chiusi em 1463 e cuja família provavelmente

era muito influente em Siena. A proximidade do bispo de Perugia com papado desde Nicolau

V, passando por Calisto III, Pio II e Paulo II foi decisiva na disputa pela relíquia, o papa Sisto

IV o promoveu a camerlengo e este mesmo pontífice, confirmado por Inocêncio VIII

posteriormente e oficialmente, deu à posse da relíquia à cidade de Perugia, durante a disputa

(Caracciolo, 2005; Caracciolo 2008).

Por outro lado, essa legitimação conferia prestígio à própria comuna de Perugia, que utilizava

o Santo Anello como emblema cívico nas festas e procissões, por meio das irmandades e

confrarias. Assim, o visível servia como uma forma de confirmação pública do direito de posse,

uma legitimação simultaneamente religiosa e política, que convertia a imagem em instrumento

de afirmação urbana frente a Chiusi e às demais cidades da Úmbria, como Siena. Como

exemplo concreto, na festa da Descida do Anel (Calata del Santo Anello), cada uma das 14

chaves que fecham o baú do século XV em que a relíquia fica guardada, pertencem às

Pertencia a uma rica família de comerciantes da Toscana, que patrocinou a construção de muitas igrejas e

produções artísticas. Tendo estudado e Perugia e depois retornado à corte em Florença, recebeu influência de seu

tio cartuxo, Fra Niccolò Vagnucci, que era muito próximo ao cardeal que viria se tornar o Papa Nicolau V. Ver

Raffaelle Caracciolo, Giacomo Vagnuci, Dizionario Biografico degli Italiani (Istituto della Enciclopedia

Italiana).

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autoridades e/ou instituições eclesiásticas e civis, demonstrando que a posse da relíquia

importava (e poderíamos dizer, ainda importa) tanto à elite religiosa, quanto política de Perúgia

(Caracciolo, 2005; Caracciolo 2008).

Em Chiusi, a iconografia de Santa Mustiola apresenta a santa segurando o anel preso a uma

corrente, imagem que associa diretamente a relíquia ao seu túmulo e à tradição local,

reforçando a legitimidade da cidade como guardiã do objeto sagrado (Figura 2). Já em Perugia,

a partir do século XV, a iconografia passa a ser reformulada: o Santo Anello é transferido da

mão da mártir para a de São José, que o segura próximo ao peito, sinalizando o deslocamento

da relíquia e a redefinição do centro de culto (Figura 3). Por fim, gravuras e pinturas

posteriores, como a representação da Virgem Maria entregando o anel a São Lourenço e Santo

Hércules, padroeiros de Perugia, consolidam o triunfo visual da cidade sobre Chiusi (Figura

4). Nessa imagem, a entrega do anel se transforma em uma investidura celestial, legitimando a

posse da relíquia como um dom divino à catedral perugina. Assim, a disputa não se deu apenas

em documentos e sermões, mas também nas imagens, que operaram como instrumentos de

afirmação política, teológica e territorial dentro da dinâmica devocional e das rotas de

peregrinação medievais.

Figura 2

Santa Mustiola, afresco do século XIV. Fonte: ILUOGHIDELSILENZIO.IT. Chiesa di Santa

Maria Assunta – Mongiovino Vecchio di Panicale. Disponível em:

https://www.iluoghidelsilenzio.it/chiesa-di-santa-maria-assunta-mongiovino-vecchio-di-

panicale-pg/.

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Figura 3

Recorte da imagem de São José na Igreja de Santa Maria di Ancaelle. Afresco de Giovan

Battista Caporali, 1527. Fonte: Visit Perugia (2024). Disponível em:

https://www.visitaperugia.it/en/perugia-the-street-of-trasimeno/.

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Figura 4

Virgem com o Santo Anel e os Santos Herculano e Lourenço, padroeiros de Perugia. Carlo

Spiridione Mariotti, cerca de 1750. Perugia: Catedral de Perugia. Fonte: Wikimedia Commons.

“File: Madonna col Santo Anello e Santi Ercolano e Lorenzo Patroni di Perugia”. Disponível

em: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Madonna_col_Santo_Anello_e_Santi_Ercolan

o_e_Lorenzo_Patroni_di_Perugia.jpg.

Para Hans Belting (1990), o valor da imagem sagrada está em sua “vida”, isto é, em sua

capacidade de tornar presente o invisível e de mobilizar o olhar devocional. Do mesmo modo,

David Freedberg (1989) lembra que as imagens religiosas não apenas representam, mas

provocam respostas corporais, emocionais e rituais. Assim, cada afresco, iluminura ou pintura

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do Santo Anello opera como um gesto performativo que reforça a posse espiritual e o poder

simbólico da cidade que o representa, a imagem, aqui, é também uma forma de disputa.

Em Chiusi, o culto estava tradicionalmente ligado ao mosteiro de Santa Mustiola e às

comunidades de frades franciscanos, que zelavam pela relíquia como parte de sua identidade

espiritual e econômica. Já em Perugia, o protagonismo coube ao clero catedralício e às

confrarias laicas vinculadas à Catedral de São Lourenço

, como a Confraternita del Santissimo

Sacramento, di San Giuseppe e del Sant’Anello. Esses grupos mobilizavam o culto tanto para

fortalecer a coesão devocional local quanto para garantir recursos provenientes de peregrinos

e doações. A disputa pelo anel, portanto, não opunha apenas duas cidades, mas refletia

interesses concorrentes entre clero regular e catedralício (secular), autoridades eclesiásticas e

civis, entre a economia do clerical e a política urbana comunal.

A iconografia produzida em Perúgia após o furta sacra assume um tom triunfal e processional.

As representações do anel, dos santos que o portavam e do casamento entre Maria e José,

especialmente na Catedral de São Lourenço e nas gravuras devocionais dos séculos XVI e

XVII, enfatizam a posse da relíquia à Chiusi. O anel aparece envolto em luz, sustentado por

anjos ou conduzido por clérigos e cidadãos, simbolizando a escolha sobrenatural de Perúgia

como nova guardiã da relíquia. Esse imaginário visual se tornou parte do patrimônio identitário

da cidade, inscrito tanto nas celebrações litúrgicas quanto nas festas cívicas.

Assim, enquanto Chiusi constrói uma iconografia da memória e da perda, marcada pela

saudade e pela ideia de usurpação injusta. Perúgia elabora uma iconografia da posse e da

eleição divina

. O confronto entre essas imagens revela o modo como a arte sacra participa da

disputa pelo sagrado: o visível se torna argumento teológico e político. O espaço pictórico

substitui o documento jurídico e a imagem, como lembra Hans Belting (1990), torna-se “prova

da presença”, uma forma de tornar o invisível tangível.

Com a chegada do Santo Anello a Perúgia, a relíquia foi gradualmente integrada às celebrações

cívico-religiosas da cidade. A partir do século XVI, consolidou-se como símbolo de identidade

urbana e espiritual. Casais recém-casados peregrinavam à Catedral de São Lourenço para

venerá-lo, transformando o anel em símbolo da aliança conjugal e da graça matrimonial. A

devoção articulava o plano íntimo e o público, o doméstico e o litúrgico, numa ritualização que

reforçava a união entre o humano e o divino.

A Catedral de São Lourenço começou sua construção no século XIV e foi concluída no século XV. Utilizando

antigas fundações de uma igreja românica anterior, o templo está localizado ao lado do Palazzo dei Priori,

constituindo juntos o centro espiritual e político de Perugia. No interior, destacam-se a Cappella del Santo Anello,

erigida no século XV para abrigar a relíquia mariana, e no exterior púlpito medieval, tradicionalmente associado

às pregações de São Bernardino. A fachada inacabada, voltada para a Piazza IV Novembre, com elementos

artísticos diversos, testemunha o longo processo construtivo e a contínua adaptação do edifício às necessidades

do culto e da representação cívica.

É importante reconhecer que ambas as cidades possuíam dinâmicas sociais políticas e de poder muito próprias,

obviamente não se constituindo como um todo uníssono, possuindo seus próprios conflitos e tensões. No entanto,

nosso artigo privilegia a análise da mobilidade material e simbólica da relíquia, sem aprofundar as dinâmicas

específicas de cada cidade. Não estamos ignorando essa dimensão, no entanto o foco na disputa pela relíquia já

reflete parte dessa complexa dinâmica de poder.

Fernandes, F. e Romualdo, W. S.

A TRANSLATIO DO SAGRADO ENTRE CHIUSI E PERUGIA: O SANTO ANELLO E SUAS

MOBILIDADES NOS SÉCULOS XV E XVI

O século XIX marca um novo ciclo de mobilização simbólica. As visões místicas de Ana

Catarina Emmerich reacenderam o interesse pelo anel e revitalizaram a peregrinação a Perúgia.

Nesse contexto, a relíquia voltou a articular diferentes esferas de poder e devoção: a piedade

popular, a autoridade eclesiástica e a reafirmação do matrimônio cristão como instituição

sagrada. A sua presença no imaginário devocional moderno demonstra que o Santo Anello não

é apenas uma herança medieval, mas um objeto de longa duração simbólica, continuamente

reinterpretado conforme as sensibilidades religiosas e as necessidades culturais de cada época.

As fontes que sustentam essa trajetória, códices medievais, crônicas, livros de milagres e

iconografia devocional, formam um tecido intertextual e intervisual em que o anel é

constantemente reinscrito e ressignificado. Cada narrativa e cada imagem reformulam sua

função simbólica, seja como sinal de pureza mariana, relíquia nupcial ou emblema urbano. As

divergências entre as versões de Chiusi e Perúgia não são meras variações locais, mas

expressões de diferentes regimes de legitimidade e memória, em que a posse de um objeto

sagrado implica o poder de narrar e representar o milagre.

Assim, o Santo Anello exemplifica de modo singular as múltiplas dimensões de mobilidade

propostas neste estudo: mobilidade material (o trânsito físico da relíquia), mobilidade textual e

imagética (a multiplicação de narrativas e representações), e mobilidade simbólica (a

transformação constante de seus significados). Como presente e como poder, o anel articula

redes de pertencimento e devoção que conectam comunidades, instituições e imaginários

através dos séculos, constituindo um testemunho privilegiado da vitalidade das trocas sagradas

no cristianismo ocidental.

A análise dessas disputas narrativas e iconográficas conduz, portanto, ao exame direto das

fontes escritas que sustentam e perpetuam a memória do Santo Anello. Mais do que simples

registros devocionais, esses textos são agentes de construção simbólica, por meio dos quais o

anel adquire novos sentidos e legitimidades. Cada documento participa de uma negociação

entre o visível e o invisível, entre a tradição e o presente, convertendo o relato em gesto de

posse e interpretação. A seguir, serão apresentadas as principais fontes conhecidas sobre o

Santo Anello, com atenção especial às suas origens, versões e reescritas, de modo a evidenciar

como a palavra, assim como a imagem, atua na disputa pela definição do sagrado.

A análise iconográfica e narrativa pode evidenciar que o Santo Anello não apenas circulou

materialmente, mas também se deslocou por meio das palavras e das imagens que o

reinterpretaram. Cada tentativa de narrar sua origem e trajetória é, em si mesma, um ato de

posse simbólica. É nesse horizonte que se inscrevem as fontes escritas e visuais que

documentam, reformulam e disputam a memória do anel, não apenas como relíquia, mas como

signo de poder e de mediação entre comunidades.

Fontes e versões do Santo Anello: entre a invenção hagiográfica e a legitimação histórica

A tradição do Santo Anello desenvolveu-se ao longo de mais de mil anos, atravessando gêneros

textuais, linguagens e contextos devocionais diversos. Suas versões, desde o século XI até o

XIX, combinam elementos históricos, hagiográficos e lendários, revelando tanto o interesse

Fernandes, F. e Romualdo, W. S.

A TRANSLATIO DO SAGRADO ENTRE CHIUSI E PERUGIA: O SANTO ANELLO E SUAS

MOBILIDADES NOS SÉCULOS XV E XVI

pela materialidade da relíquia quanto as estratégias narrativas utilizadas para legitimar sua

veneração.

Nesse contexto, a escrita assume também uma função de poder. Como destaca Michel de

Certeau (2011), o ato de escrever sobre o sagrado não é apenas descritivo, mas instituinte: ele

fixa o milagre, ordena o espaço da fé e legitima as vozes autorizadas a narrá-lo. Cada crônica

ou registro hagiográfico sobre o Santo Anello deve ser entendida, portanto, como parte de uma

estratégia de autoridade, uma maneira de estabilizar a presença do objeto no discurso, ao

mesmo tempo em que se define quem pode falar em nome do sagrado.

A mais antiga narrativa conhecida sobre a origem do Santo Anello encontra-se no códice latino

Ystoria Sacri Anuli, conservado em Perugia e datado provavelmente do século XI. Essa versão,

de autoria anônima, apresenta a estrutura típica das inventiones de relíquias: o relato do

“escondimento” do objeto desde os tempos apostólicos, sua redescoberta milagrosa e a

designação do local onde deveria ser venerado. O texto narra que um judeu romano,

comerciante de pedras preciosas, presenteou o ourives chiusino Ainerio com o anel de

casamento de Maria e José. Incrédulo, o ourives guardou o objeto, que mais tarde foi

identificado como sagrado por meio do milagre da ressurreição momentânea de seu filho,

episódio que confirmaria a autenticidade da relíquia e legitimaria sua conservação na igreja de

Santa Mustiola em Chiusi.

Essa narrativa situa os fatos no episcopado de Arialdo, bispo de Chiusi entre 998 e 1027, e

vincula o achado à época de Otão III, reforçando a legitimidade imperial e eclesiástica da

relíquia. A versão latina é escrita em um latim fluente e elegante, e segundo Crisóstomo

Trombelli (1765), que transcreveu o texto a partir de um manuscrito da Biblioteca Angelica de

Roma, o códice original incluía um prólogo ausente em outras versões, iniciado pelas palavras

“Sicut pretiosarum rerum materies” (Assim como a substância das coisas preciosas). Esse

prólogo, que discorria sobre o valor espiritual dos objetos preciosos, situava teologicamente o

relato no contexto da teologia das relíquias do século XI.

O texto latino foi conhecido sobretudo por meio de três vias principais. Pompeo Pellini, em

1664, publicou uma tradução vernacular da Ystoria Sacri Anuli no segundo volume da sua

Historia di Perugia. Essa edição é fundamental por adaptar o latim medieval ao vernáculo

italiano, preservando a estrutura narrativa original, mas com uma tonalidade mais cronística e

menos devocional. Crisóstomo Trombelli, em Mariae sanctissimae vita ac gesta (Bolonha,

1765), oferece uma edição crítica baseada em um códice da Biblioteca Angelica. Atribui o

manuscrito ao século XI e inclui o prólogo teológico ausente na versão perugina. Sua edição

reforça o caráter hagiográfico da lenda e situa o anel dentro da tradição dos miracula Mariae.

Adamo Rossi, erudito perugino do século XIX, publica em 1857 uma nova edição, cotejando

o texto de Trombelli com o exemplar perugino e eliminando o prólogo. Rossi também reelabora

a narrativa em um estilo parenético

, típico da pregação oitocentista, e propõe uma

interpretação alegórica segundo a qual a mártir Santa Mustiola teria sido a portadora do anel a

A arte de pregar e discursar por meio de sermões com o objetivo de exortar, instruir e aconselhar o público,

também podendo significar a compilação ou reunião de sermões e textos com ensinamentos morais.

Fernandes, F. e Romualdo, W. S.

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Chiusi. Essa hipótese, inspirada na iconografia da santa, frequentemente representada

segurando uma corda com um anel, buscava integrar a tradição mariana à devoção local.

Apresentadas as versões das fontes, gostaríamos de destacar duas que constroem uma trajetória

inicial da relíquia de maneira diversa, ambas centradas na figura de Santa Mustiola, cuja

memória foi essencial para legitimar a presença da relíquia em Chiusi. A primeira, de caráter

erudito e editada por Adamo Rossi no século XIX, relata que Maria teria confiado o anel a São

João Evangelista, que o levou consigo até Roma. Perdido durante as perseguições imperiais, o

objeto teria passado ao tesouro de uma parente do imperador, Mustiola, sendo mais tarde

sepultado com ela e encontrado junto de suas relíquias.

A segunda narrativa, registrada no códice perugino Ystoria Sacri Anuli, apresenta uma versão

mais popular. Segundo o relato, um comerciante judeu de pedras preciosas teria oferecido o

anel da Virgem a um ourives de Chiusi, chamado Ainério, que o desprezou e o guardou sem

atenção. Anos depois, durante o funeral do filho, o jovem teria retornado brevemente à vida

para ordenar ao pai que tratasse o objeto com a devida veneração. Desde então, a relíquia teria

sido guardada na igreja de Santa Mustiola, tornando-se símbolo da fé local.

Essa associação entre o anel e Mustiola parece resultar de um esforço de legitimação

hagiográfica, empreendido já no século XI pelos cônegos da igreja que levava seu nome. Inserir

o culto do Santo Anello em torno da santa permitia dar coerência à tradição e reforçar o

prestígio do santuário. Com o tempo, a imagem de Mustiola segurando o anel tornou-se parte

de sua iconografia devocional, consolidando a ligação entre a relíquia e a identidade religiosa

da cidade.

No século XV, contudo, a trajetória do anel sofreu uma reviravolta. Em 1420, a relíquia foi

trasladada para a igreja de São Francisco, de onde seria furtada em 1473 por Fra Vinterio. A

perda do anel foi um golpe profundo para Chiusi, tanto espiritual quanto econômico, pois

comprometia sua posição nas rotas de peregrinação que ligavam a Via Francigena à Via

Amerina. A tentativa de recuperar prestígio levou as autoridades locais, em 1474, a promover

a exumação das relíquias de Santa Mustiola, procurando reafirmar a cidade como centro de

devoção e resistência simbólica diante do novo protagonismo de Perugia, que passava então a

reivindicar a posse legítima do Santo Anello. Essas narrativas, ao circularem entre Chiusi e

Perugia, ultrapassam a dimensão meramente devocional: tornam-se também instrumentos de

disputa e reinterpretação, tanto no plano textual quanto no visual.

A tradição literária e devocional em torno do Santo Anello prolongou-se, entre os séculos XVII

e XIX, em uma série de publicações eruditas e apologéticas que procuraram fixar, legitimar ou

reinterpretar a história da relíquia. Entre elas, destacam-se as obras de Francesco Ciatti (1637)

“Breve racconto dell’istoria del sacro Anello con cui fu sposata Maria Vergine”; Stefano

Fantoni Castrucci (1673) “Del pronubo anello della Vergine il quale si conserva in Perugia:

Istoria illustrata”; Giuseppe Vincioli (1737) “Del santo anello di Maria Vergine”; Vincenzo

Cavallucci (1783) “Istoria critica del sacro anello con cui fu da san Giosefo sposata Maria

Vergine, e che religiosamente si conserva nel duomo di Perugia”; e Domenico Venti (1828)

“Compendio storico riguardo il pronubo anello di Maria SS. che si conserva nella chiesa

cattedrale di Perugia”; cada qual refletindo a sensibilidade religiosa e historiográfica de seu

tempo. Já no início do século XX, Enrico Ricci (1920) em “La leggenda di Santa Mustiola e il

Fernandes, F. e Romualdo, W. S.

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furto del Santo Anello. Bollettino della Deputazione di Storia Patria per l’Umbria” retoma o

tema sob uma ótica histórica, relacionando-o à lenda de Santa Mustiola e ao conceito medieval

de furta sacra.

Conjuntamente, esses textos não apenas preservam a memória do anel, mas documentam a

transformação do discurso sobre o sagrado, da hagiografia à crítica erudita, e a continuidade

das disputas simbólicas entre Chiusi e Perúgia

As narrativas textuais se entrelaçam com eventos históricos documentados, como o furto da

relíquia em 1473 pelo frade agostiniano Wintherius Roberti de Mainz, que a levou de Chiusi

para Perugia. O episódio conhecido como a Guerra do Anel, gerou disputas políticas e

diplomáticas entre as duas cidades envolvendo o Papa Sisto IV e, posteriormente, Inocêncio

VIII que confirmou a posse perugina da relíquia em 1486. Esses acontecimentos intensificaram

a produção textual e iconográfica em torno do objeto, transformando-o em símbolo de

identidade cívica.

A Ystoria Sacri Anuli, impressa em compêndios de milagres marianos, fixou a versão em que

o anel permanecia em Chiusi, demonstrando que a lenda já era conhecida e difundida antes do

furto. A incorporação do relato em coleções de milagres e sua tradução para o vulgar indicam

que o culto ao anel havia ultrapassado o âmbito local, tornando-se parte do imaginário mariano

europeu.

A devoção ao Santo Anello foi reavivada no século XIX, em parte pelas visões místicas da

beata Ana Catarina Emmerich (1821), que descreveu em detalhes o anel: sua aparência,

material e local de custódia em uma igreja italiana. Embora não identificasse Perugia, suas

revelações foram lidas retrospectivamente como confirmações visionárias da relíquia,

reforçando o prestígio de seu culto. Paralelamente, estudiosos como Giacomo Bersotti

ofereceram versões em italiano moderno, de caráter devocional, suprimindo o aparato erudito

das edições anteriores e adaptando o texto à sensibilidade católica contemporânea.

As fontes que narram a trajetória do Santo Anello, não apenas registram um passado sagrado,

mas encenam e legitimam continuamente a sua presença. Cada nova versão, cada reelaboração

textual ou imagética, opera como um rito discursivo que reativa a relíquia e reinscreve seu

poder no presente da comunidade. Assim, as disputas narrativas entre Chiusi e Perugia não se

restringem ao campo da memória: elas se traduzem em gestos, procissões e cerimônias que

corporificam, no espaço e no tempo, a autoridade do relato. Essa sobreposição entre o texto e

o rito, entre o que se escreve e o que se celebra, revela que a circulação da relíquia não é apenas

material, mas também performativa. Passa-se, portanto, da palavra ao corpo, do manuscrito ao

movimento, do discurso ao rito, onde o conflito entre tradições se transforma em liturgia e o

dom em espetáculo da fé.

Os ritos religiosos, especialmente aqueles que envolvem relíquias, não são apenas expressões

de unidade e continuidade da fé. Eles emergem, com frequência, como produtos de dissensos,

tensões e reconfigurações culturais. A experiência ritual não é, portanto, o oposto do conflito,

mas uma forma de dar-lhe forma simbólica e de reinscrevê-lo em um horizonte de sentido.

Conforme observa Victor Turner (1969), o rito opera em um espaço liminar, entre a ordem e a

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crise, transformando o desequilíbrio social em comunhão performativa. Em vez de apagar o

conflito, o ritual o traduz, o dramatiza e o reconcilia simbolicamente.

No mundo medieval, as relíquias e suas transladações oferecem exemplos paradigmáticos

desse processo. A circulação de um corpo santo ou de um objeto venerado raramente se fazia

sem contendas: monges, bispos e cidades competiam pela posse, enquanto os fiéis

reinterpretavam cada deslocamento como um sinal da vontade divina. Como demonstrou

Patrick Geary (1978), os episódios de furta sacra não são apenas roubos, mas atos fundacionais,

seguidos de cerimônias que transformam o conflito em legitimidade. O novo possuidor não

nega o embate anterior, ele o ritualiza. A procissão que celebra a chegada de uma relíquia não

é uma simples festa devocional, mas o rito de pacificação de um desacordo, inscrito na memória

coletiva como milagre.

A trajetória do Santo Anello confirma esse padrão. O episódio de sua transferência de Chiusi

para Perúgia, narrado como furto, foi reinterpretado como translatio miraculosa, e essa

releitura tornou-se o núcleo de um rito cívico-religioso que ainda hoje reencena a apropriação

inicial. A procissão anual em honra do anel, acompanhada de bênçãos nupciais e cânticos

marianos, celebra não apenas a relíquia, mas a própria vitória narrativa de Perúgia sobre Chiusi.

Trata-se, portanto, de um rito nascido do conflito, e que perpetua sua memória sob a forma de

devoção.

As fontes que tratam do episódio do furta sacra do Santo Anello permitem observar como cada

cidade o interpretou de acordo com seus próprios interesses simbólicos e institucionais. Um

relato proveniente de Chiusi descreve o roubo com elementos calamidade cósmica: enquanto

a relíquia esteve oculta com o ladrão, “o sol jamais brilhou claramente [...] nem a lua

resplandeceu”, e a claridade só retornou quando o frade foi preso. O fenômeno celeste atua,

nesse contexto, como sinal divino de desordem, quase uma lamentação, legitimando a leitura

teológica do acontecimento. Ao enfatizar o caráter prodigioso do episódio, este texto apresenta

a importância da relíquia para Chiusi e como o roubo feriu o vínculo entre a cidade e sua

relíquia tutelar.

“Per venti giorni circa che il S. Anello stette occultato presso il ladro, il

sole non splendé mai chiaro ma fu sempre tempo caliginoso e neppure

splendé mai la luna, ma tornarono subito a splendere appena eseguito

l’arresto di fra’ Vinterio a dì 5 Agosto 1473 ora seconda noctis circha”.

Caracciolo, 2005:33.

O registro produzido em Perugia, por outro lado, reflete a perspectiva vencedora da disputa de

uma nova posse. O documento, redigido como uma comunicação oficial da cidade, informa

que em 6 de agosto de 1473 “chegou a Perugia um frade franciscano de além dos Alpes, preso

em Santa Maria Novella por ter furtado o anel de Santa Mustiola em Chiusi”, e que o anel foi

“entregue ao nosso Comuno por intermédio de Luca Delle Mine”. O texto conclui afirmando

“Durante cerca de vinte dias em que o Santo Anel permaneceu oculto junto ao ladrão, o sol jamais brilhou

claramente, mas o tempo permaneceu sempre enevoado; tampouco brilhou a lua. No entanto, logo tornaram a

resplandecer assim que foi efetuada a prisão de frei Vinterio, no dia 5 de agosto de 1473, por volta da segunda

hora da noite”.

Fernandes, F. e Romualdo, W. S.

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que os magistrados peruginos enviaram embaixadores ao papa Sisto IV, para assegurar a

legitimidade da posse. Aqui, o tom é de providência e não de crime, a chegada da relíquia é

descrita como dádiva divina e reconhecimento político, um presente que eleva a cidade ao

estatuto de guardiã da relíquia

“A dì 6 de agosto in venerdì vene a Perogia un frate de l’ordine de santo

Francesco oltramontano, e fo preso in S. Maria Novella, perochè aveva

furato lo anello de Santa Mustiola a Chiusci, e alchuni dicevano, che era lo

anelo de la vergine Maria, e finalmente donò lo detto anello al Comuno

nostro per mezzanità de Luca da le Mine [...] per la qual cosa el nostro

Comuno subito mandò li ambasciatori al papa Sisto IV”

Caracciolo, 2005:37.

Entre esses dois polos narrativos, a perda e a aquisição, situa-se a voz (ao menos atribuída a

ele) de Fra Vinterio, cuja carta autografa, datada de 6 de outubro de 1473 e conservada no

Archivio di Stato di Perugia, revela um tom penitente e retórico. Preso havia dois meses, o

frade suplica aos priores e camerlengos sua libertação, lembrando que fora “por suas mãos,

mediadas por Deus, que esta excelsa e magnífica cidade recebeu o Sacratíssimo Anel da

gloriosa Virgem Maria”. Reconhece o sofrimento da prisão, mas declara aceitar todas as penas

“contanto que veja esta Santíssima Relíquia perpetuamente firmada” em Perugia, que agora

considera “minha pátria e minha salvação”. A carta evidencia a ambiguidade de sua posição:

simultaneamente ladrão e instrumento da vontade divina. A súplica, portanto, não é apenas

um pedido de perdão, mas uma tentativa de reconfigurar a narrativa do furto em chave

providencial, apresentando o crime como missão.

“ASP, Acquisti e doni, 6 ottobre 1473

V. M. S.

Suplicase humilmente et devotamente per parte del vostro fidellissimo

servitori e perpetuo subiecto de le vostre excelse Signorie et oratore frate

Vinterio de la provintia de Lamagnia,

che conciosia cosa che già doi mesi lui sia stato con grandissimi adfanni

detenuto in carcere, non per altro che per essere lui stato quello per le chui

opere, medianti Idio, in questa vostra excelsa et magnifica città è pervenuto

el Sacratissimo Anello de la gloriosa Vergene Maria.

E parendo al ditto vostro fedelissimo servo et oratore recevere in questa

vostra città grandissimo torto, adtento al singulare et pretiosissimo dono che

per le suoi mano Idio v’à mandato a possedere,

humilissimamente se recomanda alle vostre excelse Signorie e alle

magnifiche Signorie de’ Signori Camorlenghi, che vi piaccia provedere a

lliberarme di questa carcere, com questo mostrando la vostra clemença,

benignità et gratitudine ad me,

“No dia 6 de agosto, uma sexta-feira, chegou a Perugia um frade da Ordem de São Francisco, oriundo de além

dos Alpes, e foi preso em Santa Maria Novella, porque havia furtado o anel de Santa Mustiola em Chiusi; e alguns

diziam que era o anel da Virgem Maria. Finalmente, o referido anel foi entregue ao nosso Comuno por intermédio

de Luca Delle Mine [...] por essa razão, o nosso Comuno imediatamente enviou embaixadores ao papa Sisto IV.”

Fernandes, F. e Romualdo, W. S.

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MOBILIDADES NOS SÉCULOS XV E XVI

che di omne passato adfanno so’ contento, puoi ch’io veggio questa

Sanctissima Relequia essere perpetualmente fermata nella vostra magnifica

città.

Advisando le vostre excelse et magnifiche Signiorie che io non disidero

usscire de pregione per partirme de Peroscia, ma voglio continuamente

vivere et morire in quella, né mai per alchuno tempo partirme, canoscendo

che in niuno luoco del mondo posso stare sichuro se non in quista città, la

quale da mo innançe reputo che sia mia patria et mio salvamento.

E perciò, com prieghi humilissimi, in ginochioni denanti da voi, magnifici et

excelsi Signori Priori et magnifici Signori Consoli, Auditori et Camorlenghi,

recorgo a impetrare questa singulare gratia: che a tucti piaccia renderme

libertà et cavarme di questa carcere, nella quale insino ad mo, per amore de

le vostre magnifiche Signorie, ò portato com patientia omne pena.

Recomandomi finalmente alla infinita clemença de le vostre Magnifiche

Signorie, le quale l’altissimo Idio conserve in lunga felicità et salute”

Caracciolo, 2005:44.

Esses três testemunhos formam, em conjunto, um corpus documental singular, no qual o

mesmo evento é transfigurado por diferentes regimes discursivos: o milagroso em Chiusi, o

político e devocional em Perugia, e o confessional na voz do próprio frade. Essa multiplicidade

de perspectivas revela como o Santo Anello foi um objeto de negociação simbólica, em que fé,

poder e mobilidade se entrelaçam para produzir versões concorrentes de um mesmo

acontecimento. Não surpreende, portanto, que alguns estudiosos, como sugere Caracciolo

(2005), tenham levantado a hipótese de que o próprio processo do roubo e certos documentos

relacionados possam ter sido elaborados ou moldados posteriormente, de modo a legitimar a

narrativa de posse defendida por Perugia. Longe de desautorizar o valor das fontes, essa

possibilidade evidencia o quanto elas participam ativamente da construção discursiva do

sagrado, funcionando não apenas como registros do passado, mas como instrumentos de

“Às Vossas Excelências e Magníficas Senhorias

Suplico humildemente e devotamente, em nome de vosso fiel servidor e perpétuo súdito, o orador frade Vinterio,

da província da Langônia, que, como sabeis, já há dois meses se encontra detido com grandes sofrimentos na

prisão, não por outra razão senão por ter sido ele aquele por cujas ações, com a ajuda de Deus, nesta vossa excelsa

e magnífica cidade, chegou o Sacratíssimo Anel da gloriosa Virgem Maria.

Parecendo ao vosso fiel servidor e orador que sofre um grande prejuízo nesta cidade, considerando o singular e

preciosíssimo dom que, por suas mãos, Deus vos enviou para possuir, ele se recomenda humildemente às vossas

excelências e às magníficas senhorias dos senhores Camerlengos, pedindo que vos agrade providenciar a sua

libertação desta prisão, mostrando assim vossa clemência, bondade e gratidão para comigo.

Pois, apesar de todos os sofrimentos do passado, estou satisfeito ao ver que esta Santíssima Relíquia permanecerá

perpetuamente em vossa magnífica cidade.

Informo às vossas excelências e magníficas senhorias que não desejo sair da prisão para deixar Perugia, mas quero

continuamente viver e morrer nela, nunca me afastando por qualquer período, sabendo que em nenhum outro lugar

do mundo posso estar seguro senão nesta cidade, que há muito considero minha pátria e meu salvamento.

Por isso, com humildíssimas preces, de joelhos diante de vós, magníficos e excelsos senhores Prior e Magníficos

Senhores Consoli, Auditores e Camerlengos, venho solicitar esta singular graça: que a todos agrade conceder-me

liberdade e retirar-me desta prisão, na qual, até agora, por amor às vossas magníficas senhorias, tenho suportado

com paciência todo sofrimento.

Finalmente, recomendo-me à infinita clemência de vossas magníficas senhorias, que Deus Altíssimo conserve em

longa felicidade e saúde”.

Fernandes, F. e Romualdo, W. S.

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MOBILIDADES NOS SÉCULOS XV E XVI

memória e poder — uma construção que se manifesta de maneira particularmente concreta no

translado da relíquia, cuja circulação material reforça, negocia e visibiliza as complexas

relações simbólicas entre devoção, autoridade e prestígio.

Nas transladações, culto e procissões, esses ritos de legitimação são, como argumenta Caroline

Walker Bynum (2011), “formas materiais de pensamento teológico”: maneiras pelas quais o

sagrado se encarna nas tensões sociais e políticas. A relíquia não circula apenas no espaço

físico, mas também entre regimes de autoridade, economias simbólicas e afetos comunitários.

A cada novo deslocamento, o rito reorganiza as fronteiras entre o permitido e o profano, entre

o centro e a periferia da fé. Assim, o movimento das relíquias não é mero transporte: é um

processo cultural de negociação que brota do conflito e do dissenso de sentidos.

Tomando por base a discussão de Nascimento (2020) sobre o corpo santo e a espacialidade do

sagrado, é possível compreender essa passagem entre o texto e o rito. A autora propõe que as

relíquias instauram uma verdadeira geografia da graça, em que o espaço urbano e o espaço

litúrgico se tornam extensões do corpo venerado. A transladação, o culto e a exposição pública

de uma relíquia, portanto, não são apenas práticas devocionais, mas rituais de territorialização

do sagrado ou sacralização do espaço. Aplicada ao caso do Santo Anello, essa perspectiva

permite ver como a disputa entre Chiusi e Perúgia ultrapassa a questão da posse do objeto e se

converte em disputa pela autoridade do espaço, sobre qual cidade detém, em sua materialidade

e em sua liturgia, o verdadeiro centro da memória da relíquia em disputa.

Fernandes (2014), ao examinar os ritos públicos tardo-medievais, também reconhece essa

ambiguidade. Para o autor, os símbolos religiosos e políticos são “fenômenos culturais

dinâmicos, desenvolvidos em redes de interação”, capazes de articular disputas em gestos

cerimoniais que simultaneamente ordenam e questionam a hierarquia. Aplicada ao caso do

Santo Anello, essa perspectiva revela que o culto não nasce do consenso, mas da complexa

dialética entre conflito, narrativa e ritualização. O anel é, portanto, não apenas um vestígio do

passado sagrado, mas a materialização de uma história disputada, continuamente reencenada

em sua circulação, nas palavras e nas formas do rito.

Conclusão

A análise conjunta das fontes textuais, visuais e rituais permite compreender o Santo Anello

não como objeto isolado, mas como um nó de relações históricas. Em torno dele se organizam

narrativas de fé, representações de poder e práticas rituais que atravessam séculos. A relíquia,

ao ser narrada e disputada, revela a vitalidade das trocas simbólicas que sustentam o

cristianismo ocidental, e a permanência do sagrado como força social em movimento. Paul

Ricoeur (2011) lembra que narrar é também uma forma de configurar o tempo: toda narrativa

histórica organiza o passado em uma trama de sentido. Ao reconstruir a trajetória do Santo

Anello, o historiador participa dessa configuração, reinscrevendo o tempo do milagre na

temporalidade do relato. A história da relíquia, portanto, não é apenas objeto da memória, mas

memória em ato, em constante reinterpretação, um elo entre o acontecimento e sua

rememoração, entre o fato e sua refiguração simbólica.

Fernandes, F. e Romualdo, W. S.

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MOBILIDADES NOS SÉCULOS XV E XVI

Desse modo, o estudo do Santo Anello contribui para ampliar o campo das análises sobre as

relíquias cristãs, mostrando que elas não são apenas objetos de culto, mas também agentes

históricos de conexão e transformação. Entre Jerusalém e Perúgia, entre a dádiva e o furto,

entre o casamento de Maria e a devoção dos fiéis modernos, o anel permanece como elo entre

mundos, tempos e linguagens, uma metáfora viva da própria circulação do sagrado na história.

Mais do que uma relíquia estática, o Santo Anello deve ser compreendido como um objeto em

movimento, cuja história é a própria história das relações que o sustentaram, entre judeus e

cristãos, entre monges e prelados, entre fiéis e autoridades, entre o passado da fé e sua contínua

reatualização.

O estudo do Santo Anello permite compreender como um único objeto pode concentrar e

irradiar sentidos múltiplos: entre fé e poder, gesto e palavra, presença e ausência. Sua trajetória,

marcada por deslocamentos físicos e simbólicos, revela a força das relíquias como agentes de

produção de memória e espaço, e como instrumentos de negociação entre comunidades e

instituições. Ao articular circulação, narrativa e rito, esta pesquisa não busca oferecer uma

resposta definitiva, mas abrir caminhos para futuras discussões sobre a vitalidade dos objetos

sagrados na história cristã. O anel, signo da aliança e da mediação, permanece, assim, metáfora

do próprio historiador diante do sagrado: entre a fidelidade ao texto e o desejo de compreender

o invisível que o move.

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Fabiano Fernandes

Doutor em História Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (2005) e Pós-Doutor

pela USP (2016). Mestrado em História pela Universidade Federal Fluminense (1999), Estágio

de Doutoramento na Universidade do Porto (2004). Graduação em Ciências Sociais pela

Universidade Federal do Rio de Janeiro (1996). Professor de História Medieval da

Universidade Federal de São Paulo. Membro do LEME-UNIFESP (Laboratório de Estudos

Medievais). Coordenador do Laemeb (Laboratório de Estudos Mediterrânicos e Bizantinos).

Pesquisador Associado do Projeto Temático Uma História Conectada da Idade Média.

Comunicação e Circulação a partir do Mediterrâneo. Pesquisador da Relicário - Rede de

Pesquisa Sobre Arte e História das Relíquias Cristãs Ibéricas.

Fernandes, F. e Romualdo, W. S.

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MOBILIDADES NOS SÉCULOS XV E XVI

Wemerson dos Santos Romualdo

Mestrando em História pela Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP). Graduação em

História pela Pontifícia Universidade Católica de Goiás (PUC Goiás). Participante do Projeto

e Grupo de Estudos "Sacralidades Medievais". Participante do "OUTREMER" (Grupo de

Estudos sobre Cruzadas e Ordens Militares). Estudante/Pesquisador da "Rede Relicário" - Rede

de Pesquisa sobre Arte e História das Relíquias Cristãs Ibéricas. Participante do "Laboratório

de Estudos Mediterrânicos e Bizantinos" (LAEMEB - UNIFESP). Membro pesquisador

iniciante (early-career researchers) da Society for the Study of the Crusades and the Latin East

(SSCLE). Membro da 'Associação Brasileira de Estudos Medievais' - ABREM.